第二十九章 某些拉丁人對我們的指責，以及對這些指責的反駁[1]
某些拉丁人這樣攻擊我們的正統實踐：他們聲稱念完主所說的「你們拿去吃」之後，沒有必要再進一步誦念其它經文來祝聖祭品，因為祭品已由主的話被祝聖了。他們堅持認為，誦念了基督所說的話後，再為祭品的祝聖而祈禱，彷彿它們尚未被祝聖一般，這不但是不敬的行為，也是徒勞無益的。更有甚者，他們說，蒙福的金口聖約安亦為此作證，認為祝聖祭品的是這些話（奧秘晚餐上主的話語）。因為當聖金口約安註釋《起源之書》時，以同樣的方式論及造物主的話，上帝在某一場合下曾說：「生養眾多」（起源之書1:28），這話一直是有效的。因此，救世主所說的話也是永遠起作用的。他們認為，凡是堅持正統的實踐，在主的敘述語後進而以祈求聖靈的經文來祝聖祭品者，實在是信賴自己超過信賴上帝的話。因為如此的實踐首先暗示了上帝的話缺乏效用；其次，也顯示出這樣做的人更多的是相信自己；最後，這使神聖的聖事依賴於一些不確定的因素，即依賴於人的祈禱，這樣做，將使得如此偉大的奧跡不復為無可懷疑，而是成為了一件完全無法確定的事，因為即使人具有像使徒帕弗羅那樣的聖德，亦不能說他的祈禱一定會蒙俯允。
要反駁這些責難並不太困難。首先讓我們看一下他們所引證的金口聖約安的著作，看看是在這個問題上，是不是可以把奧秘晚餐上救世主的話和起源之書中造世主的話相提並論。上帝命令說說：「生養眾多」之後怎樣呢？難道不再需要婚姻和夫婦之道了嗎？伴隨著婚姻而來的其它事物不都是必可少的嗎？假如沒有這些，人根本是無法生存繁衍的。因此，為生育子女，我們視婚姻為必需的，結婚以後，我們仍繼續為此目的而祈禱，這似乎並不是輕視上帝的命令。我們清楚地意識到生育繁衍的根本原因是什麼，但我們仍要以婚姻作為達致生育繁衍後代的媒介，仍然需要食物以維持生命，以及諸如此類的其它事物。同樣，在禮儀中，我們相信主的話實在成就了這一奧跡，但前提是藉著司祭作為中介，藉司祭的呼求與祈禱。這些主說過的話語本身並不是在任何情況下都會發生作用的，還需要許多不可缺少的條件，沒有這些條件，這些話本身是無法達致其目的的。有誰不知道基督的死帶給世界罪過的赦免呢？但我們也知道，即使在祂的聖死發生以後，信德、痛悔、告明以及司祭所念的赦罪經為獲得罪赦都是必不可少的。人除非首先按上述程序懺悔，不然是不能獲得罪赦的。那又怎樣呢？難道我們這樣做是對基督的聖死表示不敬嗎？難道我們認為祂的聖死沒有效用了嗎？難道我們以為除非在祂的聖死上再附加上我們的善功，否則祂聖死的功效不足以使我們得到罪赦嗎？
那些拉丁對為祭品的祝聖而祈禱的做法橫加指責，實在是過份而不恰當的。真正相信自己祈禱的人，並不是信賴自己，而是信賴上帝，因為上帝曾應許，無論他們祈求什麼，祂都賜予他們。祈禱的基本法則和那些拉丁人所認為的恰好相反：對哀求者而言，之所以要祈禱是因為他們在所祈禱的事上不信賴自己，他們相信只有懇求上帝才能得到他們所求的一切。他們將自己置於上帝手下，凡是祈禱的人都承認：自己是無助的，在一切事上都要依靠上帝的助佑。他承認說，靠自己，我一事無成，我無能為力，主，我需要禰的幫助，我凡事都信賴禰。當我們不得不為那些超越本性及理智的事──諸如聖事──而祈禱時，更要奇妙地運用這一祈禱的法則了。凡是祈禱的人必須只信賴上帝，這是絕對不可或缺的。因為上帝若沒有教導人這些奧秘，人甚至無法想及這一切。如若上帝沒有勸勉他這樣做，他甚至根本就不會有這樣的思想意念。假如那身為真理的主沒有將對聖奧秘的希望賜予人，那麼人根本就不會想到要擁有聖奧秘。假如上帝沒有清楚地向人啟示聖奧秘是出自天命，人應尋求之，祂會把聖奧秘賜予凡是求祂的人，那麼，人甚至不會有祈求領受奧秘的勇氣。結論是，祈禱本身不是一件不確定的事，其結果也不是不肯定的，因為富於恩慈的主以各種方式使人明瞭祂的意願，並賜予人所祈求的恩賜。我們相信這一奧秘的聖化（也就是祝聖聖體血）在於司祭的祈禱，理由即在於此。這當然不是信賴人的任何能力，而是信賴上帝的大能。我們對祈禱的結果確信不疑，並不因為祈禱的人本身，而是由於俯聽祈禱的上帝；不是因為人所作的祈求，而是因為真理本身應許將賜予人祈求的一切。
沒有必要來談論基督以何種方式表明祂願賜予這一恩典。祂降臨塵世就是為了表明祂的這一意願，祂將自己祭獻給上帝，祂的聖死都是為了這一原因。之所以會有祭台、司祭、各種取潔禮、所有的誡命、各種教導以及勸諭，這一切存在的理由亦在於此。所有這一切的目的就是為了使這神聖的祭台得以安置在我們前。這就是救世主宣告祂渴望吃這逾越節筵席（路喀福音22:15）的原因所在，因為正是在那個時刻，祂將真正的逾越節筵席賜給了祂的門徒。這就是為什麼祂命令門徒：「你們應當如此行，為的是記念我。」因為祂願意這一奧秘常在我們中間舉行。
假如主願意祈禱的人得到他們所祈求的，祂自己也願將這些賜給他們，只有祂有能力賜給他們這一切，那麼，祈禱的人怎能對他們所祈求的有任何懷疑呢？因此，那些相信祭品藉著祈求而被祝聖的人並非如那些徒然指責我們的拉丁人所言，他們沒有輕視救世主的話，也不是信賴自己，更不是依賴那些諸如人的祈禱之類的不確定之事。
還有更進一步的證據，就是至聖聖膏奧秘──聖迪奧尼西．阿瑞奧帕吉提（St. Dionysius the Areopagite）稱這一奧秘與共融奧秘（即聖體聖血聖事）屬於同一類型。這一奧秘亦是由祈求祝聖和聖化的。信友從不懷疑這一祈禱的效力，相信是祈禱祝聖了這一奧秘。祝聖司祭也是以同樣的方式進行的，也就是藉著祈求使祝聖生效，祝聖主教亦然。祝聖者按手於被祝聖者頭上，然後對襄禮神職說：「讓我們為他祈禱，願聖靈的恩惠降在他身上。」同樣，在拉丁教會的傳統中，祝聖司祭的主教以聖油傅抹被祝聖者的頭，祈求聖靈的恩惠能豐富地賜予被祝聖者。在懺悔聖事中司祭藉著祈求赦免懺悔者的罪。傅油奧秘同樣也是藉著施行奧秘的司祭的祈禱而生效的：這奧秘具有醫治領受者身體的疾病並赦免他所犯罪過的功效，就如使徒的傳授所肯定的那樣：「你們中間有病了的嗎，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他祈禱。出於信德的祈禱將救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」（雅科弗書5:14-15）
那些否認奧秘因祈求而成的人該如答覆這些論據呢？
倘若真的如他們所說，為聖奧秘生效而祈求的結果是不確定的，那麼，司祭是否真的具有神權也是不確定的了（司祭是以此權柄施行聖奧秘的），同樣，傅聖膏是否具有祝聖的效力也不能確定了。因此，共融奧秘也就不可能存在了，因為既無法肯定是否有司祭，也無法肯定是否有被祝聖的祭台。於是，那些批評我們的人只能說無論誰複述主說過的話，這話就都會產生祝聖的效力，甚至根本沒有祭台也可以。事實上，祭餅必須被奉獻在祭台上，正是這祭台是祭品得以受聖化的要素，而祭台是藉著祈禱通過傅聖膏而被祝聖的。再者，假如我們對司祭及其祈求存有疑慮，那麼，誰能保證我們的罪確實已被赦免了呢？
若是跟隨這些拉丁人所發明的新理論，實在意味著整個基督信仰將不可避免地被徹底摧毀。這一理論實在是關係到一切功修德業的基礎。那些發明這些新奇理論的人實在是陷入了極大的危險，因為這完全背離教父的傳統，削弱教父傳統所保障的信仰。上帝曾親自說過，祂垂允人的祈禱，並將聖靈賜予凡是祈求祂的人，對於那些懷著信心祈禱的人而言沒有什麼不可能的事，上帝的保證是不可能落空的。經上從沒有什麼地方說過，僅僅複述這句或那句上帝聖言，聖奧秘就會成就。正是教父的傳統告訴我們，聖奧秘經由祈禱而產生效力。教父們由使徒及其傳人領受了這一教導。正如我曾說的那樣，所有聖奧秘都是如此，至聖的聖體血奧秘更是這樣。一如教會的其它教父早已肯定了的，教會兩位偉大的聖師──大瓦西裡和金口約安，都曾這樣斷定。對於那些堅持正信的人來說，否定教父權威者的意見根本不值一提。在禮儀中，主論及神聖奧秘所說的話是以敘述的方式說的。沒有一位使徒或教會的聖師認為，這些話本身為祝聖祭品已經足夠了。蒙福者金口聖約安本人曾說過，一如造物主的定命，主的聖言永遠具有效力。但是在事奉聖禮中，這話現在是由司祭誦念，而不是主親口所發。在教父的著作中，沒有一處曾教導說：現在因著司祭念了這些話，這話就具有祝聖的效力，而這話之所以產生效力，只是由於司祭複述了主的聖言。同樣，造物主所說的話亦不會無論在什麼情況下，僅僅只是因為被人複述的緣故而產生效力。奧秘晚餐中的敘述語之所以產生效力是因為主曾命令我們行此聖奧秘。
[1] 在本章和下一章中，作者主要討論的是正教會和西方教派（主要是天主教，也就是文中說的『拉丁人』）的一大禮儀分歧。正教會秉承諸聖教父的傳承，相信在事奉聖禮中，祭品的祝聖最終圓滿於「祈求聖靈詞（epiclesis𧅵」。也就是說，當主祭念完了「我們懇請，祈望，伏求禰派遣禰的聖靈降臨於我們和此處呈獻的祭品中。使這餅成為禰基督的聖體。阿民。使這杯中所盛者，成為禰基督的寶血。阿民。以禰的聖靈變化它們。阿民，阿民，阿民。」之後，則祭台上的餅酒因著聖靈的德能轉化成了基督真實的體血。（在最後祝聖聖體血的三句經文前，若有輔祭在場，則由輔祭念請求主祭祝福的『祈請語』，並由輔祭回答『阿民』。另外，在某些地方正教會中，也在『使這餅成為禰基督的聖體』一句前加上取自三時課的伏求聖靈節句，作為祝聖聖體血的先導。）然而不知何故，在中世紀的天主教內，這祈求聖靈的祝聖經文逐漸從他們的「彌撒」中消失了。此後，一些「經院神學家」開始提出一種沒有教父傳承依據的新奇理論：他們認為，在事奉聖禮（拉丁人所謂的『彌撒』）中，祭品的祝聖完成於最後晚餐中主建立此聖奧秘的「敘述語（anamnesis𧅵」,也就是「你們拿去吃，這是我的身體」「你們都由其中喝，這是我的血」這兩句。他們所持的理由主要有二：一則他們認為，既然發自上帝之口的聖言是言出必行的，則只要司祭一重複主的話，餅酒也就即刻成了基督的體血。二則他們認為，正教會以「祈求聖靈詞」為祝聖的圓滿，則是將祝聖聖體血這一行動建立在了「人的祈禱」上，使得聖事的生效變得不可確定。作者在本章中主要批駁他們的這兩大謬論，而在下一章內則說明，即使在缺失了「祈求聖靈詞」的西方事奉聖禮（彌撒）中，仍然有殘留的痕跡可以證明祝聖聖體血完成於司祭對上帝聖化德能的呼求，而不僅僅是對主奧秘晚餐敘述語的複述。
事實上，這一爭論深刻地體現了正教會和西方教派在教會論，恩惠論，救恩論方面的不同認識。在根本信道上的分歧必然導致雙方對聖奧秘（聖事）產生不同的認識，而「理」的不同必將導致「事」的差異。正教會始終堅持基督為聖奧秘的真正施行者，因此主教或者司祭從不以「第一人稱」的方式來「授受」聖奧秘，而是以祈禱者的身份，用祈求或者敘述的方式來施行聖奧秘（比如在事奉聖禮中的『以禰的聖靈變化它們』，聖浸奧秘中的『上帝的僕人受浸…』等）。主教和司祭在聖奧秘中的地位是祈求者，是禮儀的修誦者，是上帝的僕役和工具，不是奧秘之主。而在天主教內，認為在禮儀中，主教司鐸是「基督的代表」，因此應該以第一人稱，也就是以基督的身份來舉行聖事（比如在他們的彌撒中的『這就是我的聖體…』『這就是我的血…』；他們的洗禮中的『我為你授洗…』；他們的堅振中的『我以十字架的記號印你，我以救恩的聖油堅定你…』；他們的告解中的『我赦免你…』等）。這是教皇主義具體而微的表現，因為依照他們的教會論，羅馬教皇是基督在人世間的至高代表，是和基督同為教會之首者，而主教司鐸等則是教皇的不同等級的代表或者說從屬，因此是比教皇低級的「基督的代位」，既然神職人員是基督的代表，則應當以「在世基督」的身份來行使「神權」，「治理」教會和教眾。這樣的思想，在「梵二」會議後進一步得到了加強，具體表現在，他們一改東西方教會兩千年的共同慣例，標新立異地令神職人員面對教眾舉行「彌撒」。於是，在「禮儀圖像學」上，他們的司鐸成了彌撒真正的「主席」，以基督的樣式給信徒「做」彌撒。而在正教會內舉行事奉聖禮時，則依照傳統，司祭在至聖所內，面對東方，面對祭台舉行禮儀。換言之，在如今的天主教彌撒禮儀中，司鐸的形象是「上帝在信眾前的代理人（面對信徒『主持』彌撒）」；而在正教會的事奉聖禮中，司祭的形象則與之恰好相反，是信眾在上帝前的代表，眾禮拜者的領拜者，眾祈禱者的領禱者，司祭代表著眾信徒向上帝祭獻，而不是代表著上帝給信徒「做彌撒」）。