第二十九章 某些拉丁人对我们的指责，以及对这些指责的反驳[1]
某些拉丁人这样攻击我们的正统实践：他们声称念完主所说的“你们拿去吃”之后，没有必要再进一步诵念其它经文来祝圣祭品，因为祭品已由主的话被祝圣了。他们坚持认为，诵念了基督所说的话后，再为祭品的祝圣而祈祷，仿佛它们尚未被祝圣一般，这不但是不敬的行为，也是徒劳无益的。更有甚者，他们说，蒙福的金口圣约安亦为此作证，认为祝圣祭品的是这些话（奥秘晚餐上主的话语）。因为当圣金口约安注释《起源之书》时，以同样的方式论及造物主的话，上帝在某一场合下曾说：“生养众多”（起源之书1:28），这话一直是有效的。因此，救世主所说的话也是永远起作用的。他们认为，凡是坚持正统的实践，在主的叙述语后进而以祈求圣灵的经文来祝圣祭品者，实在是信赖自己超过信赖上帝的话。因为如此的实践首先暗示了上帝的话缺乏效用；其次，也显示出这样做的人更多的是相信自己；最后，这使神圣的圣事依赖于一些不确定的因素，即依赖于人的祈祷，这样做，将使得如此伟大的奥迹不复为无可怀疑，而是成为了一件完全无法确定的事，因为即使人具有像使徒帕弗罗那样的圣德，亦不能说他的祈祷一定会蒙俯允。
要反驳这些责难并不太困难。首先让我们看一下他们所引证的金口圣约安的著作，看看是在这个问题上，是不是可以把奥秘晚餐上救世主的话和起源之书中造世主的话相提并论。上帝命令说说：“生养众多”之后怎样呢？难道不再需要婚姻和夫妇之道了吗？伴随着婚姻而来的其它事物不都是必可少的吗？假如没有这些，人根本是无法生存繁衍的。因此，为生育子女，我们视婚姻为必需的，结婚以后，我们仍继续为此目的而祈祷，这似乎并不是轻视上帝的命令。我们清楚地意识到生育繁衍的根本原因是什么，但我们仍要以婚姻作为达致生育繁衍后代的媒介，仍然需要食物以维持生命，以及诸如此类的其它事物。同样，在礼仪中，我们相信主的话实在成就了这一奥迹，但前提是藉着司祭作为中介，藉司祭的呼求与祈祷。这些主说过的话语本身并不是在任何情况下都会发生作用的，还需要许多不可缺少的条件，没有这些条件，这些话本身是无法达致其目的的。有谁不知道基督的死带给世界罪过的赦免呢？但我们也知道，即使在祂的圣死发生以后，信德、痛悔、告明以及司祭所念的赦罪经为获得罪赦都是必不可少的。人除非首先按上述程序忏悔，不然是不能获得罪赦的。那又怎样呢？难道我们这样做是对基督的圣死表示不敬吗？难道我们认为祂的圣死没有效用了吗？难道我们以为除非在祂的圣死上再附加上我们的善功，否则祂圣死的功效不足以使我们得到罪赦吗？
那些拉丁对为祭品的祝圣而祈祷的做法横加指责，实在是过份而不恰当的。真正相信自己祈祷的人，并不是信赖自己，而是信赖上帝，因为上帝曾应许，无论他们祈求什么，祂都赐予他们。祈祷的基本法则和那些拉丁人所认为的恰好相反：对哀求者而言，之所以要祈祷是因为他们在所祈祷的事上不信赖自己，他们相信只有恳求上帝才能得到他们所求的一切。他们将自己置于上帝手下，凡是祈祷的人都承认：自己是无助的，在一切事上都要依靠上帝的助佑。他承认说，靠自己，我一事无成，我无能为力，主，我需要祢的帮助，我凡事都信赖祢。当我们不得不为那些超越本性及理智的事──诸如圣事──而祈祷时，更要奇妙地运用这一祈祷的法则了。凡是祈祷的人必须只信赖上帝，这是绝对不可或缺的。因为上帝若没有教导人这些奥秘，人甚至无法想及这一切。如若上帝没有劝勉他这样做，他甚至根本就不会有这样的思想意念。假如那身为真理的主没有将对圣奥秘的希望赐予人，那么人根本就不会想到要拥有圣奥秘。假如上帝没有清楚地向人启示圣奥秘是出自天命，人应寻求之，祂会把圣奥秘赐予凡是求祂的人，那么，人甚至不会有祈求领受奥秘的勇气。结论是，祈祷本身不是一件不确定的事，其结果也不是不肯定的，因为富于恩慈的主以各种方式使人明了祂的意愿，并赐予人所祈求的恩赐。我们相信这一奥秘的圣化（也就是祝圣圣体血）在于司祭的祈祷，理由即在于此。这当然不是信赖人的任何能力，而是信赖上帝的大能。我们对祈祷的结果确信不疑，并不因为祈祷的人本身，而是由于俯听祈祷的上帝；不是因为人所作的祈求，而是因为真理本身应许将赐予人祈求的一切。
没有必要来谈论基督以何种方式表明祂愿赐予这一恩典。祂降临尘世就是为了表明祂的这一意愿，祂将自己祭献给上帝，祂的圣死都是为了这一原因。之所以会有祭台、司祭、各种取洁礼、所有的诫命、各种教导以及劝谕，这一切存在的理由亦在于此。所有这一切的目的就是为了使这神圣的祭台得以安置在我们前。这就是救世主宣告祂渴望吃这逾越节筵席（路喀福音22:15）的原因所在，因为正是在那个时刻，祂将真正的逾越节筵席赐给了祂的门徒。这就是为什么祂命令门徒：“你们应当如此行，为的是记念我。”因为祂愿意这一奥秘常在我们中间举行。
假如主愿意祈祷的人得到他们所祈求的，祂自己也愿将这些赐给他们，只有祂有能力赐给他们这一切，那么，祈祷的人怎能对他们所祈求的有任何怀疑呢？因此，那些相信祭品藉着祈求而被祝圣的人并非如那些徒然指责我们的拉丁人所言，他们没有轻视救世主的话，也不是信赖自己，更不是依赖那些诸如人的祈祷之类的不确定之事。
还有更进一步的证据，就是至圣圣膏奥秘──圣迪奥尼西·阿瑞奥帕吉提（St. Dionysius the Areopagite）称这一奥秘与共融奥秘（即圣体圣血圣事）属于同一类型。这一奥秘亦是由祈求祝圣和圣化的。信友从不怀疑这一祈祷的效力，相信是祈祷祝圣了这一奥秘。祝圣司祭也是以同样的方式进行的，也就是藉着祈求使祝圣生效，祝圣主教亦然。祝圣者按手于被祝圣者头上，然后对襄礼神职说：“让我们为他祈祷，愿圣灵的恩惠降在他身上。”同样，在拉丁教会的传统中，祝圣司祭的主教以圣油傅抹被祝圣者的头，祈求圣灵的恩惠能丰富地赐予被祝圣者。在忏悔圣事中司祭藉着祈求赦免忏悔者的罪。傅油奥秘同样也是藉着施行奥秘的司祭的祈祷而生效的：这奥秘具有医治领受者身体的疾病并赦免他所犯罪过的功效，就如使徒的传授所肯定的那样：“你们中间有病了的吗，他就该请教会的长老来；他们可以奉主的名用油抹他，为他祈祷。出于信德的祈祷将救那病人，主必叫他起来；他若犯了罪，也必蒙赦免。”（雅科弗书5:14-15）
那些否认奥秘因祈求而成的人该如答覆这些论据呢？
倘若真的如他们所说，为圣奥秘生效而祈求的结果是不确定的，那么，司祭是否真的具有神权也是不确定的了（司祭是以此权柄施行圣奥秘的），同样，傅圣膏是否具有祝圣的效力也不能确定了。因此，共融奥秘也就不可能存在了，因为既无法肯定是否有司祭，也无法肯定是否有被祝圣的祭台。于是，那些批评我们的人只能说无论谁复述主说过的话，这话就都会产生祝圣的效力，甚至根本没有祭台也可以。事实上，祭饼必须被奉献在祭台上，正是这祭台是祭品得以受圣化的要素，而祭台是藉着祈祷通过傅圣膏而被祝圣的。再者，假如我们对司祭及其祈求存有疑虑，那么，谁能保证我们的罪确实已被赦免了呢？
若是跟随这些拉丁人所发明的新理论，实在意味着整个基督信仰将不可避免地被彻底摧毁。这一理论实在是关系到一切功修德业的基础。那些发明这些新奇理论的人实在是陷入了极大的危险，因为这完全背离教父的传统，削弱教父传统所保障的信仰。上帝曾亲自说过，祂垂允人的祈祷，并将圣灵赐予凡是祈求祂的人，对于那些怀着信心祈祷的人而言没有什么不可能的事，上帝的保证是不可能落空的。经上从没有什么地方说过，仅仅复述这句或那句上帝圣言，圣奥秘就会成就。正是教父的传统告诉我们，圣奥秘经由祈祷而产生效力。教父们由使徒及其传人领受了这一教导。正如我曾说的那样，所有圣奥秘都是如此，至圣的圣体血奥秘更是这样。一如教会的其它教父早已肯定了的，教会两位伟大的圣师──大瓦西里和金口约安，都曾这样断定。对于那些坚持正信的人来说，否定教父权威者的意见根本不值一提。在礼仪中，主论及神圣奥秘所说的话是以叙述的方式说的。没有一位使徒或教会的圣师认为，这些话本身为祝圣祭品已经足够了。蒙福者金口圣约安本人曾说过，一如造物主的定命，主的圣言永远具有效力。但是在事奉圣礼中，这话现在是由司祭诵念，而不是主亲口所发。在教父的著作中，没有一处曾教导说：现在因着司祭念了这些话，这话就具有祝圣的效力，而这话之所以产生效力，只是由于司祭复述了主的圣言。同样，造物主所说的话亦不会无论在什么情况下，仅仅只是因为被人复述的缘故而产生效力。奥秘晚餐中的叙述语之所以产生效力是因为主曾命令我们行此圣奥秘。
[1] 在本章和下一章中，作者主要讨论的是正教会和西方教派（主要是天主教，也就是文中说的‘拉丁人’）的一大礼仪分歧。正教会秉承诸圣教父的传承，相信在事奉圣礼中，祭品的祝圣最终圆满于“祈求圣灵词（epiclesis”。也就是说，当主祭念完了“我们恳请，祈望，伏求祢派遣祢的圣灵降临于我们和此处呈献的祭品中。使这饼成为祢基督的圣体。阿民。使这杯中所盛者，成为祢基督的宝血。阿民。以祢的圣灵变化它们。阿民，阿民，阿民。”之后，则祭台上的饼酒因着圣灵的德能转化成了基督真实的体血。（在最后祝圣圣体血的三句经文前，若有辅祭在场，则由辅祭念请求主祭祝福的‘祈请语’，并由辅祭回答‘阿民’。另外，在某些地方正教会中，也在‘使这饼成为祢基督的圣体’一句前加上取自三时课的伏求圣灵节句，作为祝圣圣体血的先导。）然而不知何故，在中世纪的天主教内，这祈求圣灵的祝圣经文逐渐从他们的“弥撒”中消失了。此后，一些“经院神学家”开始提出一种没有教父传承依据的新奇理论：他们认为，在事奉圣礼（拉丁人所谓的‘弥撒’）中，祭品的祝圣完成于最后晚餐中主建立此圣奥秘的“叙述语（anamnesis”,也就是“你们拿去吃，这是我的身体”“你们都由其中喝，这是我的血”这两句。他们所持的理由主要有二：一则他们认为，既然发自上帝之口的圣言是言出必行的，则只要司祭一重复主的话，饼酒也就即刻成了基督的体血。二则他们认为，正教会以“祈求圣灵词”为祝圣的圆满，则是将祝圣圣体血这一行动建立在了“人的祈祷”上，使得圣事的生效变得不可确定。作者在本章中主要批驳他们的这两大谬论，而在下一章内则说明，即使在缺失了“祈求圣灵词”的西方事奉圣礼（弥撒）中，仍然有残留的痕迹可以证明祝圣圣体血完成于司祭对上帝圣化德能的呼求，而不仅仅是对主奥秘晚餐叙述语的复述。
事实上，这一争论深刻地体现了正教会和西方教派在教会论，恩惠论，救恩论方面的不同认识。在根本信道上的分歧必然导致双方对圣奥秘（圣事）产生不同的认识，而“理”的不同必将导致“事”的差异。正教会始终坚持基督为圣奥秘的真正施行者，因此主教或者司祭从不以“第一人称”的方式来“授受”圣奥秘，而是以祈祷者的身份，用祈求或者叙述的方式来施行圣奥秘（比如在事奉圣礼中的‘以祢的圣灵变化它们’，圣浸奥秘中的‘上帝的仆人受浸…’等）。主教和司祭在圣奥秘中的地位是祈求者，是礼仪的修诵者，是上帝的仆役和工具，不是奥秘之主。而在天主教内，认为在礼仪中，主教司铎是“基督的代表”，因此应该以第一人称，也就是以基督的身份来举行圣事（比如在他们的弥撒中的‘这就是我的圣体…’‘这就是我的血…’；他们的洗礼中的‘我为你授洗…’；他们的坚振中的‘我以十字架的记号印你，我以救恩的圣油坚定你…’；他们的告解中的‘我赦免你…’等）。这是教皇主义具体而微的表现，因为依照他们的教会论，罗马教皇是基督在人世间的至高代表，是和基督同为教会之首者，而主教司铎等则是教皇的不同等级的代表或者说从属，因此是比教皇低级的“基督的代位”，既然神职人员是基督的代表，则应当以“在世基督”的身份来行使“神权”，“治理”教会和教众。这样的思想，在“梵二”会议后进一步得到了加强，具体表现在，他们一改东西方教会两千年的共同惯例，标新立异地令神职人员面对教众举行“弥撒”。于是，在“礼仪图像学”上，他们的司铎成了弥撒真正的“主席”，以基督的样式给信徒“做”弥撒。而在正教会内举行事奉圣礼时，则依照传统，司祭在至圣所内，面对东方，面对祭台举行礼仪。换言之，在如今的天主教弥撒礼仪中，司铎的形象是“上帝在信众前的代理人（面对信徒‘主持’弥撒）”；而在正教会的事奉圣礼中，司祭的形象则与之恰好相反，是信众在上帝前的代表，众礼拜者的领拜者，众祈祷者的领祷者，司祭代表着众信徒向上帝祭献，而不是代表着上帝给信徒“做弥撒”）。