西元312年的某日，當君士坦丁大帝隨著軍隊橫跨法國境內時，他抬頭往天空一望，看見一個十字架光芒、以及「靠此得勝」四字，因為這個異象，君士坦丁大帝成為第一位接受基督信仰的羅馬皇帝，從此轉變了教會的處境，也結束了第一階段的教會史，展開拜占庭的基督教帝國。 君士坦丁無疑地為教會史帶來新的一頁：隨著他皈依基督教，結束了迫害和殉道的時代，充滿墓窖的教會轉而成為帝國的教會；因著先前的異象，也使君士坦丁和里切略大帝在313年頒布「米蘭諭令」，宣示官方對基督教信仰的寬容。不久，君士坦丁甚至將基督教的地位置於眾宗教之上。他去世五十年後，狄奧多西大帝不但延續其政策，並立法使基督教成為羅馬國教。從前不被羅馬當局認可的教會，至此開始蓬勃發展，反倒是其它宗教開始受到壓制。
君士坦丁的異象，使他在位時作出另外兩項重大的決定，直接影響到之後教會的發展。首先在西元324年，他將羅馬的首都從義大利，往東遷至希臘博斯普魯斯海岸的拜占庭，並將首都易名為「君士坦丁堡」。這背後部分是因為政經因素?但也牽涉到宗教方面的考量–脫離舊羅馬充滿異教色彩的影響，建立理想的基督教帝國。隨著330年建立新羅馬，君士坦丁規定新首都內不允許任何異教儀式，並使得君士坦丁堡在之後的正教歷史發展中，帶來決定性的影響。 其次，君士坦丁在西元323年於尼西亞召開首次的基督教普世性大公會議。他認為欲確立羅馬政府為基督教帝國，則必須讓國家確立在正統信仰中，因此期望藉由尼西亞會議將教義正確闡述出來；此尼西亞會議也同時清晰地呈現出當時國家和教會之間的關係。如同該撒利亞主教優西比烏（Eusebius）之後所記載，當時君士坦丁主持會議，「彷彿是上帝的使者」，會議結束之後，君士坦丁並設宴款待各主教，「整個宴會之美好難以形容。皇宮門口部署著護衛隊和其他佩帶刀劍的軍隊，加上這些敬畏神的神職人員出席在旁，使帝王的宮殿中滿有平安。有些人在桌上與皇帝用膳，有些人則輕鬆靠在兩旁的長沙發上，看起來彷如超脫現實的神國景象」。直到皇帝尼祿當政，造謠迫害信徒，才使情況大大為之一變。尼西亞會議為七次大公會議揭開序幕?在東正教會的歷史上佔有非常重要的地位。 米蘭諭令、君士坦丁堡的建立、和尼西亞會議–為教會史開啟了新的一頁。
在拜占庭帝國的早期，七次大公會議在教會生活佔有相當重要的地位，它們具有雙重任務：首先，清楚闡述教會組織的定位，使五大主教區的地位具體化；第二（更重要地是），確立基督信仰的基本教義–三位一體和道成肉身。所有的信徒皆同意，這些奧秘是超乎人理性能夠理解的。因此當主教們在會議中下定論時，他們並非就奧秘本身加以解釋，而是在奧秘周圍畫上藩籬，排除任何一種可能的異端邪說。
這些會議中的討論有時看起來抽象而遙遠，但基本上都圍繞在「人的救恩」這個議題上。根據新約，人類因罪的緣故與神隔絕，無法靠自己的善行與神和好，因此神採取主動，藉由降世為人、被釘十字架、從死裡復活，將人從罪惡和死亡的權勢中拯救出來，這就是基督信仰的主要信息，也是大公會議所極力維護的中心內容。異端因為削弱了這個新約的教導，在人和神中間豎起一道牆，使人無法得到完全的救恩，所以是危險、需受到譴責的。
聖保羅從分享的觀點，表達出救贖的信息：「我們主耶穌基督…本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因祂的貧窮，可以成為富足」（林後八9）。在約翰福音，也可以看到類似的字眼–基督表明門徒將同享榮耀，並且禱告他們能與神合為一體：「你所賜給我的榮耀，我已賜給他們，使他們合而為一，像我們合而為一。」（約／若十七22-3；希臘神父結合這些類似的經文，稱此為人類「神格化」的表現，希臘文為“theosis”」）他們認為，人若要與神合而為一，表示人必須「神格化」，藉由恩典成為神的樣式。因此，聖亞大拿西（St Athanasius）稱道成肉身的目的是「神成為人，好讓人能成為神。」
若這種「神格化」（亦即“theosis”）可能的話，基督必定為完全的人和完全的神。只有完全的神才能救贖人類，所以若基督是救主，祂必定為神；而唯有他真正降世為人，我們方能在他為人類所做的有份。因此基督成了人和神中間的橋樑，是道成肉身的神人。因此祂如此應許：「你們將要看見天開了，上帝的使者上去下來在人子身上」（約／若一51）；不僅天使在那天梯上下自如，人類也是。
基督是完全的人，也是完全的神，所有的異端都在某部分削弱了這個真理。有的說基督在神之下（亞流主義），或說他分別具有人和神的雙重位格（涅斯多留主義），又有說他不是真正的人（基督一性論或基督一志論），大公會議因此針對這些異端加以駁斥。在第四世紀召開的首兩次大公會議，焦點放在基督是完全的神這部份，闡述出三位一體的真理。接下來的四次大公會議–分別發生於第五、六、七世紀–，轉而就基督是完全的人這部份加以澄清，解釋耶穌如何能同時擁有神性和人性。第七次會議，主要針對聖像問題予以辯護，乍看之下似乎與前幾次會議有所不同，但實際卻和道成肉身及人的救恩等問題息息相關。
323年尼西亞會議的主要任務，在於譴責亞流主義。當時亞歷山大的神父亞流（Arius），主張聖子次於聖父，認為聖子同樣被神所造，但高於一般受造之物。亞流的動機固然在保護神的獨一性和卓越性，但使基督低於神的結果，就造成人無法神格化。該會議指出，唯有基督是神，方能使人與神合而為一，因為唯有神能開啟那合一之門。基督與聖父在本質上是一體的（亦即「同質」），祂並非次於神或是高等的受造物，而是與聖父本質相同的神。因此尼西亞信經陳明（基督是）「出於真神而為真神，被生而非受造，與父一性」。
尼西亞會議亦討論到教會的組織，決定出三大中心：羅馬、亞歷山大、安提阿（聖典第六條），另外提到耶路撒冷雖隸屬該撒利亞的主教轄區之下，但其地位僅次於三大中心之下（聖典第七條）。君士坦丁堡在此未被提及，因為它在五年後才被立為新首都，在此之前仍屬赫拉克西亞（Heraclea）的主教統管。 連結：http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-14/1nice/index.htm
第二次大公會議在381年於君士坦丁堡舉行，當中延續尼西亞會議的結論，並將尼西亞信經擴大編寫，特別在聖靈方面的教導加以衍生，確認聖靈與聖父、聖子一樣同為神：「其出自於神，與聖父、聖子同受敬拜、共享榮耀」。會議中亦修正了尼西亞第六聖典的規定，使當時帝國的新首都–君士坦丁堡的地位一躍成為第二大中心，僅次於羅馬、並高於亞歷山大。「君士坦丁堡因係成為新羅馬，其主教應享有無比尊榮，僅次於羅馬主教之後」（聖典第三條）。
這些會議中的決議完全出自眾神學家之手，成為文字精準的教條。其中亞歷山大的聖亞塔那修將尼希亞信經中的關鍵字「同質」（一體、一性）發揮地淋漓盡致，成為貢獻最大的一位。此外，值得一提的還有三位加帕多家教父–拿先斯的貴格利（在正教會稱之為「神學家貴格利」，329-90）、大巴西流（330-79）、其弟尼撒的貴格利（死於394年）。相較於聖亞塔那修強調聖父和聖子的同一性，加帕多家教父們則更看重神的三個位格–聖父、聖子、聖靈。最後取其平衡，創造出最著名的「三位一體」教義，也就是三個位格、一個本質。這四人在當時代結集起來的神學影響力，可說是空前絕後。
到了381年以後，亞流主義除了在少部分西歐一帶以外，完全銷聲匿跡。然而第三聖典卻引發不少爭議，包括來自羅馬和亞歷山大。舊羅馬質疑新羅馬的地位，恐怕後者未來會爭奪其首位，因此選擇忽略此聖典，一直到1215年拉特朗的大公會議，教宗才正式承認君士坦丁堡的地位。此外聖典的規定亦對身為東部第一大城的亞歷山大造成威脅；接下來的七年也應證了君士坦丁堡和亞歷山大之間的緊張關係，而亞歷山大在其中多佔上風。第一次的勝負，是發生在亞歷山大的提阿非羅成功地驅逐君士坦丁堡的金口聖約翰（349-407）；後者是一名多才善辯的講道家，其講道常歷時超過一個小時，將聖亞塔那修和三位加帕多家教父的神學概念，用通俗易懂的方式呈現出來。他過著嚴峻、儉樸的生活，對窮人有極大的憐憫，對社會正義滿有熱誠。他大概是正教會所有神父中最受歡迎的一位，其著作也最廣受閱讀。
亞歷山大第二次主要的勝利，發生在位於以弗所的第三次大公會議（431年），當時提阿非羅的表弟繼承者聖濟利祿（St Cyril, 死於444年）推翻了君士坦丁堡的主教涅斯多留（Nestorius），但這劍拔弩張的關係還不僅止於兩個主教區之間，還包括381年沉寂至今的教義問題，尤其是基督的位格。聖濟利祿和涅斯多留兩人皆同意基督是完全的神，是三位一體的神其中之一，但兩人因神學背景不同，對基督的人性和其神人合一的解釋亦有歧異。涅斯多留出自於安提阿學派，主張基督有完全的人性，但他因其基督的神性和人性強烈區分，造成兩個位格、一個主體的危險，有別於傳統的一個位格論。聖濟利祿則是其對手亞歷山大學派的支持者，他從基督單一的位格、而非神人兩性作為出發點，也不似安提阿學派如此強調基督的人性。兩種立場若過於極端，都可能成為異端；教會需要的是取其平衡，以獲得完整的基督形象。不幸的是，兩方最後還是為此爆發激烈的衝突。
涅斯多留最後拒稱聖母馬利亞為「上帝之母」，認為這混搖了基督的神性和人性，使爭議益發加劇。他採用安提阿學派的論調，認為馬利亞僅能被稱為「人子之母」或「基督之母」，因為只有人性位格的耶穌才是她所生，不包括神性的那部分。聖濟利祿則在以弗所會議的支持下，以經文「道成了肉身」（約／若一14）回應說：馬利亞為上帝之母，因為她生出道成肉生的上帝；她所生的不單是被賦予神性的人，而是同時擁有神性和人性、不可分割的一個主體。「上帝之母」一詞確保了基督二合一的位格，否定此稱號，就是將道成肉身的基督一分為二，也破壞了神和人中間的那道合一的牆。由此可見，以弗所會議涉及的不僅是稱號而已，更重要的是救恩的內容。「同質」一詞在三位一體的教義中，就如同「上帝之母」在道成肉身的教義裡一樣關鍵。
之後亞歷山大又在449年於以弗所舉行的會議贏得勝利，但多數信徒皆認為，這次的決議過於極端。聖濟利祿的繼承人狄奧斯科魯斯（Dioscorus）主教堅持基督只有一性：救主雖然原具有神、人兩性，但因降世為人而剩下「道成肉身的神性」，這也就是知名的「基督一性論」。雖然聖濟利祿做過類似陳述，但狄奧斯科魯斯故意忽略他於433年所針對安提阿派所為的平衡論點。對許多人而言，狄奧斯科魯斯否決了基督完全的人性，雖然這些人的看法也不完全正確。
兩年之後，皇帝馬西安在迦克敦聚集了一群主教，召開拜占庭教會和西部地區眼中所謂的第四次大公會議，這次局勢則看好安提阿。會議中拒絕狄奧斯科魯斯的基督一性論，認為基督具有一個不可分割的位格，祂來自、且具有神人兩性。眾主教擁立羅馬教宗利奧（St Leo the Great, 死於461年）的《大卷》，當中強調基督神人兩性的分別，但也同時維護其單一位格的完整，之後並在信經中宣示：「是同一基督，是子，是主，是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散。二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反而得以保存，會合於一個位格，一個實質之內」。我們可以說，迦克敦信經所反駁的包括一性論者（「具有二性，不相混亂，不相交換」）、以及涅斯多留的門徒（「是同一基督，不能分開，不能離散」）。
迦克敦會議不僅挫敗了亞歷山大的神學，也使它在東部的首要地位因此動搖。其聖典第二十三條肯定君士坦丁堡聖典的第三條，亦即新羅馬地位次於舊羅馬的規定。雖然利奧主教否認此教規，但東部地區仍從此認可了其有效性。會議並使耶路撒冷從該撒利亞的教區獨立出來，成為第五大主教區，所謂的「五位宗主教制度」從此確立，使這五位主教在教會中享有特別尊崇的地位，且其教區的位階也因此確立，分別是：羅馬、君士坦丁堡、亞歷山大、安提阿、耶路撒冷；五個都在使徒根基之上，前四者為羅馬帝國的四大城，第五個則是基督被釘十字架、復活的地方。這些地方的主教都被賦予宗主教的稱謂，除了賽普勒斯從以弗所會議獲得獨立統管的權利外，五位宗主教各有不同的責任教區。
提到東正教的宗主教時，有兩個可能的誤解必須避免。首先，宗主教和大主教僅是教會組織上的地位，即使教區地位有高低之別，但在屬天的權利上，與其他的主教是同等的。所有的主教在使徒傳承上和聖禮上的權限都是相同的，也同樣都是被選召的信仰導師。若在教義上發生爭議，宗主教的意見尚不足以成定論，每位主教皆能出席普世會議、發表言論與投票。因此，宗主教系統不僅不影響主教間平等的權利，也不至於損害聖伊納爵最初所賦予各地方教會的重要性。
此外，東正教相信在五位宗主教中，教皇有其特殊地位，但東正教拒絕870年梵蒂岡大公會議中關於教皇權柄的教義規定，如同今日羅馬天主教所遵奉的。然而東正教並不否決羅馬主教最高的神聖使徒地位，以及在某些條件下聽取各方教會申訴的權利。這裡我們使用「最高」而非「至高」一詞，是因為東正教認為教皇僅是「以愛統理」的主教；東正教相信，將此以愛統理的最高地位轉變為擴張的至高權柄和地位，就如聖伊納爵所言，是「羅馬（天主教）之誤」。
羅馬之所以得享最高的轄區地位，來自三個因素：第一，羅馬是聖彼得和聖保羅為主殉道之地，也是聖保羅擔任主教的城市。東正教會根據著名的「聖彼得經文」（太／瑪十六18,19；路二十二32；約二十一15-17），承認聖彼得為眾使徒之首，但是對經文的闡釋卻與羅馬天主教不同。雖然東正教主張羅馬的主教和其他眾主教皆為聖彼得的繼承人，但也同時承認羅馬是其中特殊的繼承者。第二，羅馬的牧首地位也與其當時在帝國的地位有關：身為首都的羅馬，同時也是古文明的主要城市，直到君士坦丁堡被建立，仍舊保持某種程度的重要地位。第三，雖然教皇曾偶爾受異端所惑，但在前八世紀的教會史中，羅馬主教仍以其信仰純正著名；即使當其他宗主教因教義爭論而有所動搖時，羅馬仍能保持堅定不移。因此教皇成了異端盛行時，信徒尋求解答的對象。當然不僅是羅馬主教，事實上每位主教都是信仰的教師，然而因為羅馬至終保持對真理的忠貞，因此成為早期教會請求指引的權威。
上述關於宗主教的原則，同樣適用於教皇。羅馬教皇的首位並不影響所有主教同等的地位–教皇雖是主教之首，卻與眾主教保有同等地位。
以弗所和迦克敦會議不但是東正教的基石，也使衝突因而停止。亞流派從此逐漸回歸主流，不再造成教會分裂。然而至今仍有隸屬於東部教會（常被誤稱為「景教」）的基督徒不接受以弗所會議的決議，認為稱聖母馬利亞為「上帝之母」是錯誤的，也依舊有信奉狄奧斯科魯斯一性論、拒絕迦客敦信經和利奧的《大卷》的信徒。東部教會分布在整個拜占庭帝國外圍，在拜占庭的歷史上不足輕重；但許多拒絕迦克敦會議決議的信徒–尤其在埃及和敘利亞，都是來自拜占庭帝國的居民，多次努力使教會回歸拜占庭帝國而未果。許多時候因為文化和國內局勢的緊張，致使彼此神學的歧異益加惡劣；其中埃及和敘利亞主要因為其非希臘的語系和背景，對於君士坦丁堡的宗教和政治勢力十分抗拒，也因為政治上的分離，導致教會分裂情形加劇。若非這些神學以外的因素，雙方可能在迦克敦會議之後就已達成神學共識。許多當代學者就因此說，迦克敦會議的支持者和反對者的不同，主要來自名稱上、而非神學上的差異。雖然雙方對「本質」（physis）一詞的解釋不同，但卻對基本真理有同樣的堅持：救主基督是完全的神和完全的人，兩者合而為一。
迦克敦會議的解釋，之後在兩次君士坦丁堡大公會議又獲得補充。第五次大公會議（553）從亞歷山大教會的立場重新檢視迦克敦信經，並試圖用更明確的用字，將基督兩性、一位格的真理表達出來。第六次大會議（680-81）則譴責「基督一志論」的異端加以譴責，後者認為基督雖有兩個本質，但因為僅有一個位格，因此只有一個意志。會議對此回覆說，若基督具有兩個本質，他必定也有兩個意志。基督一志論者忽略了基督完全的人性，因為沒有意志的本質即不完全，亦即不是完全的人。然而基督既是完全的神和完全的人，他必定有神的意志和人的意志。 在第六次大公會議召開前的50年間，拜占庭亦面臨一項突來的衝擊：伊斯蘭教（回教）的興起，其中最讓人吃驚的是穆斯林（回教徒）擴展的速度。當632年穆罕默德去世時，他的勢力僅限於漢治（Hejaz）地區，但僅僅15年內，阿拉伯人迅速征服了敘利亞、巴勒斯坦和埃及；50年後也攻陷君士坦丁堡外圍，幾乎占領了整城；100年之後又迅速橫掃北非和西班牙，迫使西歐人群起反攻，發生「普瓦泰之役」。阿拉伯這種到處入侵的現象被稱為「向外擴張」，各地都有成群前來覓食、搶奪、攻陷佔領的突襲兵。這時的拜占庭已無力反抗；雖然君士坦丁堡僥倖殘存，但東部卻完全陷落，亞歷山大、安提阿和耶路撒冷三個教區也落入異教徒的手中，使君士坦丁堡的教區在東部地區獨霸天下。此後拜占庭仍常遭受穆斯林的入侵，經過八個世紀後終究乏天無力。
關於基督位格的爭議並未隨著681年大公會議而止息，反而在第八、九世紀以不同的形式擴大。此時焦點放在聖像崇拜的問題，包括在教堂或私人家中遵奉基督、聖母、和其他聖者的圖像所引發的爭議。反對崇拜聖像者對於任何描繪神或人類的宗教藝術圖像感到十分反感，要求除去這些聖像；反之，崇拜聖像者則極力護衛這些聖像在教會生活的地位。兩方的衝突點不僅在於教會藝術認知上的差異，還包括更深的問題：基督的人性、教會對物質的看法、以及真正的救贖意涵。
反對聖像崇拜者可能受到猶太教和回教的影響；其中值得注意的是，就在拜占庭帝國爆發首次破壞聖像運動的前三年，回教繼承人葉吉德（Caliph Yezid）就下令其版圖之下所有聖像一率摘除。然而反對聖像崇拜不僅來自外在的影響，教會內一直以來就存在著「新教」的看法，亦即將所有的聖像看似為偶像。因此當皇帝們破壞聖像時，教會內就有不少支持者。
利奧大帝統治時期的破壞聖像運動，可分為兩時期。第一時期始於780年利奧三世下召破壞聖像，直到皇后伊雷（Irene）任內停止迫害。第七次、也是最後一次大公會議（787年）主張維護聖像崇拜，支持第一次尼西亞會議的立場，會議中聲明：聖像如同十字架及福音書等其他實質的象徵，應在教會中被保存、禮敬。第二時期則始於815年利奧五世的聖像破壞運動，一直持續到843年皇后提奧多拉（Theodora）全面恢復聖像崇拜，從此聖像的地位完全受到認可，人稱為「正教的勝利」，而東正教會亦以四旬節的第一個主日（又稱「正信凱旋主日」）來紀念此事。第一時期聖像的首要擁護者為大馬士革的聖約翰（St John of Damascus, 675-749），第二時期則為聖狄鐸主教（St Theodore, 759-826）。聖約翰因為住在回教地區，避開了拜占庭帝國的掌控，得以更自由地發展其理想；之後回教也多次意外護蔽了東正教的發展。
東正教的主要特色之一，就在於聖像獨特的地位。現今的東正教會內充滿了許多聖像，包括分隔教堂內殿和中殿的聖像屏風，上面到處都是聖像，還有教堂內各角落祭壇上的聖像，以及牆上的聖像壁畫或鑲嵌。一般信徒會跪拜、親吻這些聖像，並在聖像面前點燭，神父們會在聖像前焚香祭拜，在其他行進隊伍中也會高舉聖像。這些姿勢和舉動到底有何意義？聖像又代表什麼？為什麼聖約翰等人會如此看重聖像？
我們首先針對反對聖像崇拜者所提出的「偶像說」加以澄清，其次介紹聖像作為教義傳授的正面價值，最後再補充其教義上的重要性。 (1) 偶像問題：親吻或跪拜聖像，並不代表崇拜偶像。聖像並非偶像，而是一種象徵；所禮敬的對象並非作成聖像的材料，而是所描繪的個人。這在反對聖像的爭議前即由修士利安迪（Leontius of Neapolis, 死約650年）澄清：「我們並非尊崇木頭，而是被釘十字架的基督…當十字架上的兩塊木頭結合一起時，我會敬拜代表基督犧牲的十架圖像，若是兩根木頭分開，我會把它丟開、燒掉。」 因為聖像僅是一種象徵，正教信徒並非加以崇拜，而是予以禮敬；聖約翰就曾針對實體象徵的禮敬和對神的敬拜加以詳細區分。 (2) 聖像作為信仰教導的一部分：聖像是教會用來教導信仰的工具之一，利安迪就曾說道：「聖像如同展開的書，讓我們想到神」。那些缺乏學識或沒有時間學習神學的人只要進到教堂，就會從牆上所呈現的學到基督信仰。支持聖像者說，若有外邦人要你讓他看看你所信的，把他帶到教堂的聖像面前吧。如此，聖像形成神聖傳統的一部分。 (3) 聖像在教義上的涵意：這裡我們來到反對聖像崇拜者的主要爭論–就算並非偶像，即使有其教導價值，聖像是否有其必要？支持聖像者主張，聖像能護衛道成肉身的教義。支持和反對聖像者都同意神永生的特質無法被表現出來–「從來沒有人看見神」（約／若一18），但支持聖像者認為道成肉身能產生具像派的宗教藝術，神因為變為人的樣式，所以能被描繪出來。聖約翰就表明，實體形象能表現出有形有體的神： 「以前因為神沒有一定的形體，因此完全無法加以描繪。但因為神道成肉身，住在人中間，所以我可以造出神的形象讓人看見。我不敬拜物質，但我敬拜物質的創造者–其因為我的緣故來到世上、降卑為形體，使我能得救。我因此不會停止敬拜這位使我得救的形體。」
反對聖像崇拜者就因為未完全考慮到道成肉身的意義，而駁斥這些代表神的形象。他們就像許多的新教教徒，落入了所謂的二元論，認為物質會帶來玷污，相信屬靈的事必須是非物質的，因此拒絕任何實質上的形體。然而這違反了道成肉身的精神，因著忽略基督的人性和形體，忘了我們肉體就如同靈魂需要被救贖和更新。因此反對聖像崇拜的爭論早期就和基督位格的問題緊密相連；這不僅是宗教藝術上的爭議，而是關於道成肉身、以及人和整個有形宇宙上的救恩問題。 神因為是有形有體，使物質可被救贖。聖約翰就說：「道成肉身，使肉身成聖」；神使物質成聖，成為「靈的產物」，若肉身成了聖靈的媒介，則木頭和水彩亦能。東正教的聖像教義事實上和其相信神物質和精神上的創造物皆可被救贖、得榮耀的信念息息相關。澤諾烏（Nicolas Zernov, 1898-I980）以下談及關於聖像之於俄國人的內容，就很貼切所有的東正教徒：
[聖像]對於俄國人而言不只是繪畫，而是人的靈力透過美和藝術來救贖創造物的動態表現。[聖像]上的色彩和線條不是用來模仿自然；藝術家們主要想表現出人類、動植物、及整個宇宙能從現今的退化狀態被拯救過來、恢復到其應有的「形象」。[聖像]是受造物從墮落被救贖的保證…其藝術上的完美不僅反射出神國的榮耀，也是物質回到其原始美與和諧的具體例證，可作為聖靈的媒介。聖像是轉化宇宙過程的一部分。
反對聖像崇拜爭議的結束、第七次大公會議、以及843年東正教的勝利，為第二階段的正教歷史畫上句點；其中七次的大公會議對整個東正教最是重要。對於教會成員來說，這些會議從過去到現在都具有極大的影響力，也是眾學者、神職人員以及信徒所關注的焦點。迪恩•史丹利（Dean Stanley）即說道：「也許生活在西班牙或義大利的農人會對康士坦丁或天特等地名感到陌生，但他們必定對其教會依附在七次大公會議的決議下有所認知，並期待第八次大公會議的舉行，以消弭罪惡」。東正教會常自稱「七次大公會議的教會」，但這並不代表東正教會從787年起就停止任何腦力激盪，而是視這七次大公會議為神學的黃金年代，其中決議更是繼聖經之外、正教會在每一世代尋求解答時的準則和指引。
摘錄自：《教會史》 加里斯多主教著﹐第2章。