西元312年的某日，当君士坦丁大帝随著军队横跨法国境内时，他抬头往天空一望，看见一个十字架光芒、以及“靠此得胜”四字，因为这个异象，君士坦丁大帝成为第一位接受基督信仰的罗马皇帝，从此转变了教会的处境，也结束了第一阶段的教会史，展开拜占庭的基督教帝国。 君士坦丁无疑地为教会史带来新的一页：随著他皈依基督教，结束了迫害和殉道的时代，充满墓窖的教会转而成为帝国的教会；因著先前的异象，也使君士坦丁和里切略大帝在313年颁布“米兰谕令”，宣示官方对基督教信仰的宽容。不久，君士坦丁甚至将基督教的地位置于众宗教之上。他去世五十年后，狄奥多西大帝不但延续其政策，并立法使基督教成为罗马国教。从前不被罗马当局认可的教会，至此开始蓬勃发展，反倒是其它宗教开始受到压制。
君士坦丁的异象，使他在位时作出另外两项重大的决定，直接影响到之后教会的发展。首先在西元324年，他将罗马的首都从义大利，往东迁至希腊博斯普鲁斯海岸的拜占庭，并将首都易名为“君士坦丁堡”。这背后部分是因为政经因素?但也牵涉到宗教方面的考量－脱离旧罗马充满异教色彩的影响，建立理想的基督教帝国。随著330年建立新罗马，君士坦丁规定新首都内不允许任何异教仪式，并使得君士坦丁堡在之后的正教历史发展中，带来决定性的影响。 其次，君士坦丁在西元323年于尼西亚召开首次的基督教普世性大公会议。他认为欲确立罗马政府为基督教帝国，则必须让国家确立在正统信仰中，因此期望藉由尼西亚会议将教义正确阐述出来；此尼西亚会议也同时清晰地呈现出当时国家和教会之间的关系。如同该撒利亚主教优西比乌（Eusebius）之后所记载，当时君士坦丁主持会议，“彷佛是上帝的使者”，会议结束之后，君士坦丁并设宴款待各主教，“整个宴会之美好难以形容。皇宫门口部署著护卫队和其他佩带刀剑的军队，加上这些敬畏神的神职人员出席在旁，使帝王的宫殿中满有平安。有些人在桌上与皇帝用膳，有些人则轻松靠在两旁的长沙发上，看起来彷如超脱现实的神国景象”。直到皇帝尼禄当政，造谣迫害信徒，才使情况大大为之一变。尼西亚会议为七次大公会议揭开序幕?在东正教会的历史上占有非常重要的地位。 米兰谕令、君士坦丁堡的建立、和尼西亚会议－为教会史开启了新的一页。
在拜占庭帝国的早期，七次大公会议在教会生活占有相当重要的地位，它们具有双重任务：首先，清楚阐述教会组织的定位，使五大主教区的地位具体化；第二（更重要地是），确立基督信仰的基本教义－三位一体和道成肉身。所有的信徒皆同意，这些奥秘是超乎人理性能够理解的。因此当主教们在会议中下定论时，他们并非就奥秘本身加以解释，而是在奥秘周围画上藩篱，排除任何一种可能的异端邪说。
这些会议中的讨论有时看起来抽象而遥远，但基本上都围绕在“人的救恩”这个议题上。根据新约，人类因罪的缘故与神隔绝，无法靠自己的善行与神和好，因此神采取主动，藉由降世为人、被钉十字架、从死里复活，将人从罪恶和死亡的权势中拯救出来，这就是基督信仰的主要信息，也是大公会议所极力维护的中心内容。异端因为削弱了这个新约的教导，在人和神中间竖起一道墙，使人无法得到完全的救恩，所以是危险、需受到谴责的。
圣保罗从分享的观点，表达出救赎的信息：“我们主耶稣基督…本来富足，却为你们成了贫穷，叫你们因祂的贫穷，可以成为富足”（林后八9）。在约翰福音，也可以看到类似的字眼－基督表明门徒将同享荣耀，并且祷告他们能与神合为一体：“你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一。”（约／若十七22-3；希腊神父结合这些类似的经文，称此为人类“神格化”的表现，希腊文为“theosis””）他们认为，人若要与神合而为一，表示人必须“神格化”，藉由恩典成为神的样式。因此，圣亚大拿西（St Athanasius）称道成肉身的目的是“神成为人，好让人能成为神。”
若这种“神格化”（亦即“theosis”）可能的话，基督必定为完全的人和完全的神。只有完全的神才能救赎人类，所以若基督是救主，祂必定为神；而唯有他真正降世为人，我们方能在他为人类所做的有份。因此基督成了人和神中间的桥梁，是道成肉身的神人。因此祂如此应许：“你们将要看见天开了，上帝的使者上去下来在人子身上”（约／若一51）；不仅天使在那天梯上下自如，人类也是。
基督是完全的人，也是完全的神，所有的异端都在某部分削弱了这个真理。有的说基督在神之下（亚流主义），或说他分别具有人和神的双重位格（涅斯多留主义），又有说他不是真正的人（基督一性论或基督一志论），大公会议因此针对这些异端加以驳斥。在第四世纪召开的首两次大公会议，焦点放在基督是完全的神这部份，阐述出三位一体的真理。接下来的四次大公会议－分别发生于第五、六、七世纪－，转而就基督是完全的人这部份加以澄清，解释耶稣如何能同时拥有神性和人性。第七次会议，主要针对圣像问题予以辩护，乍看之下似乎与前几次会议有所不同，但实际却和道成肉身及人的救恩等问题息息相关。
323年尼西亚会议的主要任务，在于谴责亚流主义。当时亚历山大的神父亚流（Arius），主张圣子次于圣父，认为圣子同样被神所造，但高于一般受造之物。亚流的动机固然在保护神的独一性和卓越性，但使基督低于神的结果，就造成人无法神格化。该会议指出，唯有基督是神，方能使人与神合而为一，因为唯有神能开启那合一之门。基督与圣父在本质上是一体的（亦即“同质”），祂并非次于神或是高等的受造物，而是与圣父本质相同的神。因此尼西亚信经陈明（基督是）“出于真神而为真神，被生而非受造，与父一性”。
尼西亚会议亦讨论到教会的组织，决定出三大中心：罗马、亚历山大、安提阿（圣典第六条），另外提到耶路撒冷虽隶属该撒利亚的主教辖区之下，但其地位仅次于三大中心之下（圣典第七条）。君士坦丁堡在此未被提及，因为它在五年后才被立为新首都，在此之前仍属赫拉克西亚（Heraclea）的主教统管。 连结：http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-14/1nice/index.htm
第二次大公会议在381年于君士坦丁堡举行，当中延续尼西亚会议的结论，并将尼西亚信经扩大编写，特别在圣灵方面的教导加以衍生，确认圣灵与圣父、圣子一样同为神：“其出自于神，与圣父、圣子同受敬拜、共享荣耀”。会议中亦修正了尼西亚第六圣典的规定，使当时帝国的新首都－君士坦丁堡的地位一跃成为第二大中心，仅次于罗马、并高于亚历山大。“君士坦丁堡因系成为新罗马，其主教应享有无比尊荣，仅次于罗马主教之后”（圣典第三条）。
这些会议中的决议完全出自众神学家之手，成为文字精准的教条。其中亚历山大的圣亚塔那修将尼希亚信经中的关键字“同质”（一体、一性）发挥地淋漓尽致，成为贡献最大的一位。此外，值得一提的还有三位加帕多家教父－拿先斯的贵格利（在正教会称之为“神学家贵格利”，329-90）、大巴西流（330-79）、其弟尼撒的贵格利（死于394年）。相较于圣亚塔那修强调圣父和圣子的同一性，加帕多家教父们则更看重神的三个位格－圣父、圣子、圣灵。最后取其平衡，创造出最著名的“三位一体”教义，也就是三个位格、一个本质。这四人在当时代结集起来的神学影响力，可说是空前绝后。
到了381年以后，亚流主义除了在少部分西欧一带以外，完全销声匿迹。然而第三圣典却引发不少争议，包括来自罗马和亚历山大。旧罗马质疑新罗马的地位，恐怕后者未来会争夺其首位，因此选择忽略此圣典，一直到1215年拉特朗的大公会议，教宗才正式承认君士坦丁堡的地位。此外圣典的规定亦对身为东部第一大城的亚历山大造成威胁；接下来的七年也应证了君士坦丁堡和亚历山大之间的紧张关系，而亚历山大在其中多占上风。第一次的胜负，是发生在亚历山大的提阿非罗成功地驱逐君士坦丁堡的金口圣约翰（349-407）；后者是一名多才善辩的讲道家，其讲道常历时超过一个小时，将圣亚塔那修和三位加帕多家教父的神学概念，用通俗易懂的方式呈现出来。他过著严峻、俭朴的生活，对穷人有极大的怜悯，对社会正义满有热诚。他大概是正教会所有神父中最受欢迎的一位，其著作也最广受阅读。
亚历山大第二次主要的胜利，发生在位于以弗所的第三次大公会议（431年），当时提阿非罗的表弟继承者圣济利禄（St Cyril, 死于444年）推翻了君士坦丁堡的主教涅斯多留（Nestorius），但这剑拔弩张的关系还不仅止于两个主教区之间，还包括381年沉寂至今的教义问题，尤其是基督的位格。圣济利禄和涅斯多留两人皆同意基督是完全的神，是三位一体的神其中之一，但两人因神学背景不同，对基督的人性和其神人合一的解释亦有歧异。涅斯多留出自于安提阿学派，主张基督有完全的人性，但他因其基督的神性和人性强烈区分，造成两个位格、一个主体的危险，有别于传统的一个位格论。圣济利禄则是其对手亚历山大学派的支持者，他从基督单一的位格、而非神人两性作为出发点，也不似安提阿学派如此强调基督的人性。两种立场若过于极端，都可能成为异端；教会需要的是取其平衡，以获得完整的基督形象。不幸的是，两方最后还是为此爆发激烈的冲突。
涅斯多留最后拒称圣母马利亚为“上帝之母”，认为这混摇了基督的神性和人性，使争议益发加剧。他采用安提阿学派的论调，认为马利亚仅能被称为“人子之母”或“基督之母”，因为只有人性位格的耶稣才是她所生，不包括神性的那部分。圣济利禄则在以弗所会议的支持下，以经文“道成了肉身”（约／若一14）回应说：马利亚为上帝之母，因为她生出道成肉生的上帝；她所生的不单是被赋予神性的人，而是同时拥有神性和人性、不可分割的一个主体。“上帝之母”一词确保了基督二合一的位格，否定此称号，就是将道成肉身的基督一分为二，也破坏了神和人中间的那道合一的墙。由此可见，以弗所会议涉及的不仅是称号而已，更重要的是救恩的内容。“同质”一词在三位一体的教义中，就如同“上帝之母”在道成肉身的教义里一样关键。
之后亚历山大又在449年于以弗所举行的会议赢得胜利，但多数信徒皆认为，这次的决议过于极端。圣济利禄的继承人狄奥斯科鲁斯（Dioscorus）主教坚持基督只有一性：救主虽然原具有神、人两性，但因降世为人而剩下“道成肉身的神性”，这也就是知名的“基督一性论”。虽然圣济利禄做过类似陈述，但狄奥斯科鲁斯故意忽略他于433年所针对安提阿派所为的平衡论点。对许多人而言，狄奥斯科鲁斯否决了基督完全的人性，虽然这些人的看法也不完全正确。
两年之后，皇帝马西安在迦克敦聚集了一群主教，召开拜占庭教会和西部地区眼中所谓的第四次大公会议，这次局势则看好安提阿。会议中拒绝狄奥斯科鲁斯的基督一性论，认为基督具有一个不可分割的位格，祂来自、且具有神人两性。众主教拥立罗马教宗利奥（St Leo the Great, 死于461年）的《大卷》，当中强调基督神人两性的分别，但也同时维护其单一位格的完整，之后并在信经中宣示：“是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。二性的区别不因联合而消失，各性的特点反而得以保存，会合于一个位格，一个实质之内”。我们可以说，迦克敦信经所反驳的包括一性论者（“具有二性，不相混乱，不相交换”）、以及涅斯多留的门徒（“是同一基督，不能分开，不能离散”）。
迦克敦会议不仅挫败了亚历山大的神学，也使它在东部的首要地位因此动摇。其圣典第二十三条肯定君士坦丁堡圣典的第三条，亦即新罗马地位次于旧罗马的规定。虽然利奥主教否认此教规，但东部地区仍从此认可了其有效性。会议并使耶路撒冷从该撒利亚的教区独立出来，成为第五大主教区，所谓的“五位宗主教制度”从此确立，使这五位主教在教会中享有特别尊崇的地位，且其教区的位阶也因此确立，分别是：罗马、君士坦丁堡、亚历山大、安提阿、耶路撒冷；五个都在使徒根基之上，前四者为罗马帝国的四大城，第五个则是基督被钉十字架、复活的地方。这些地方的主教都被赋予宗主教的称谓，除了赛普勒斯从以弗所会议获得独立统管的权利外，五位宗主教各有不同的责任教区。
提到东正教的宗主教时，有两个可能的误解必须避免。首先，宗主教和大主教仅是教会组织上的地位，即使教区地位有高低之别，但在属天的权利上，与其他的主教是同等的。所有的主教在使徒传承上和圣礼上的权限都是相同的，也同样都是被选召的信仰导师。若在教义上发生争议，宗主教的意见尚不足以成定论，每位主教皆能出席普世会议、发表言论与投票。因此，宗主教系统不仅不影响主教间平等的权利，也不至于损害圣伊纳爵最初所赋予各地方教会的重要性。
此外，东正教相信在五位宗主教中，教皇有其特殊地位，但东正教拒绝870年梵蒂冈大公会议中关于教皇权柄的教义规定，如同今日罗马天主教所遵奉的。然而东正教并不否决罗马主教最高的神圣使徒地位，以及在某些条件下听取各方教会申诉的权利。这里我们使用“最高”而非“至高”一词，是因为东正教认为教皇仅是“以爱统理”的主教；东正教相信，将此以爱统理的最高地位转变为扩张的至高权柄和地位，就如圣伊纳爵所言，是“罗马（天主教）之误”。
罗马之所以得享最高的辖区地位，来自三个因素：第一，罗马是圣彼得和圣保罗为主殉道之地，也是圣保罗担任主教的城市。东正教会根据著名的“圣彼得经文”（太／玛十六18,19；路二十二32；约二十一15-17），承认圣彼得为众使徒之首，但是对经文的阐释却与罗马天主教不同。虽然东正教主张罗马的主教和其他众主教皆为圣彼得的继承人，但也同时承认罗马是其中特殊的继承者。第二，罗马的牧首地位也与其当时在帝国的地位有关：身为首都的罗马，同时也是古文明的主要城市，直到君士坦丁堡被建立，仍旧保持某种程度的重要地位。第三，虽然教皇曾偶尔受异端所惑，但在前八世纪的教会史中，罗马主教仍以其信仰纯正著名；即使当其他宗主教因教义争论而有所动摇时，罗马仍能保持坚定不移。因此教皇成了异端盛行时，信徒寻求解答的对象。当然不仅是罗马主教，事实上每位主教都是信仰的教师，然而因为罗马至终保持对真理的忠贞，因此成为早期教会请求指引的权威。
上述关于宗主教的原则，同样适用于教皇。罗马教皇的首位并不影响所有主教同等的地位－教皇虽是主教之首，却与众主教保有同等地位。
以弗所和迦克敦会议不但是东正教的基石，也使冲突因而停止。亚流派从此逐渐回归主流，不再造成教会分裂。然而至今仍有隶属于东部教会（常被误称为“景教”）的基督徒不接受以弗所会议的决议，认为称圣母马利亚为“上帝之母”是错误的，也依旧有信奉狄奥斯科鲁斯一性论、拒绝迦客敦信经和利奥的《大卷》的信徒。东部教会分布在整个拜占庭帝国外围，在拜占庭的历史上不足轻重；但许多拒绝迦克敦会议决议的信徒－尤其在埃及和叙利亚，都是来自拜占庭帝国的居民，多次努力使教会回归拜占庭帝国而未果。许多时候因为文化和国内局势的紧张，致使彼此神学的歧异益加恶劣；其中埃及和叙利亚主要因为其非希腊的语系和背景，对于君士坦丁堡的宗教和政治势力十分抗拒，也因为政治上的分离，导致教会分裂情形加剧。若非这些神学以外的因素，双方可能在迦克敦会议之后就已达成神学共识。许多当代学者就因此说，迦克敦会议的支持者和反对者的不同，主要来自名称上、而非神学上的差异。虽然双方对“本质”（physis）一词的解释不同，但却对基本真理有同样的坚持：救主基督是完全的神和完全的人，两者合而为一。
迦克敦会议的解释，之后在两次君士坦丁堡大公会议又获得补充。第五次大公会议（553）从亚历山大教会的立场重新检视迦克敦信经，并试图用更明确的用字，将基督两性、一位格的真理表达出来。第六次大会议（680-81）则谴责“基督一志论”的异端加以谴责，后者认为基督虽有两个本质，但因为仅有一个位格，因此只有一个意志。会议对此回覆说，若基督具有两个本质，他必定也有两个意志。基督一志论者忽略了基督完全的人性，因为没有意志的本质即不完全，亦即不是完全的人。然而基督既是完全的神和完全的人，他必定有神的意志和人的意志。 在第六次大公会议召开前的50年间，拜占庭亦面临一项突来的冲击：伊斯兰教（回教）的兴起，其中最让人吃惊的是穆斯林（回教徒）扩展的速度。当632年穆罕默德去世时，他的势力仅限于汉治（Hejaz）地区，但仅仅15年内，阿拉伯人迅速征服了叙利亚、巴勒斯坦和埃及；50年后也攻陷君士坦丁堡外围，几乎占领了整城；100年之后又迅速横扫北非和西班牙，迫使西欧人群起反攻，发生“普瓦泰之役”。阿拉伯这种到处入侵的现象被称为“向外扩张”，各地都有成群前来觅食、抢夺、攻陷占领的突袭兵。这时的拜占庭已无力反抗；虽然君士坦丁堡侥幸残存，但东部却完全陷落，亚历山大、安提阿和耶路撒冷三个教区也落入异教徒的手中，使君士坦丁堡的教区在东部地区独霸天下。此后拜占庭仍常遭受穆斯林的入侵，经过八个世纪后终究乏天无力。
关于基督位格的争议并未随著681年大公会议而止息，反而在第八、九世纪以不同的形式扩大。此时焦点放在圣像崇拜的问题，包括在教堂或私人家中遵奉基督、圣母、和其他圣者的图像所引发的争议。反对崇拜圣像者对于任何描绘神或人类的宗教艺术图像感到十分反感，要求除去这些圣像；反之，崇拜圣像者则极力护卫这些圣像在教会生活的地位。两方的冲突点不仅在于教会艺术认知上的差异，还包括更深的问题：基督的人性、教会对物质的看法、以及真正的救赎意涵。
反对圣像崇拜者可能受到犹太教和回教的影响；其中值得注意的是，就在拜占庭帝国爆发首次破坏圣像运动的前三年，回教继承人叶吉德（Caliph Yezid）就下令其版图之下所有圣像一率摘除。然而反对圣像崇拜不仅来自外在的影响，教会内一直以来就存在著“新教”的看法，亦即将所有的圣像看似为偶像。因此当皇帝们破坏圣像时，教会内就有不少支持者。
利奥大帝统治时期的破坏圣像运动，可分为两时期。第一时期始于780年利奥三世下召破坏圣像，直到皇后伊雷（Irene）任内停止迫害。第七次、也是最后一次大公会议（787年）主张维护圣像崇拜，支持第一次尼西亚会议的立场，会议中声明：圣像如同十字架及福音书等其他实质的象徵，应在教会中被保存、礼敬。第二时期则始于815年利奥五世的圣像破坏运动，一直持续到843年皇后提奥多拉（Theodora）全面恢复圣像崇拜，从此圣像的地位完全受到认可，人称为“正教的胜利”，而东正教会亦以四旬节的第一个主日（又称“正信凯旋主日”）来纪念此事。第一时期圣像的首要拥护者为大马士革的圣约翰（St John of Damascus, 675-749），第二时期则为圣狄铎主教（St Theodore, 759-826）。圣约翰因为住在回教地区，避开了拜占庭帝国的掌控，得以更自由地发展其理想；之后回教也多次意外护蔽了东正教的发展。
东正教的主要特色之一，就在于圣像独特的地位。现今的东正教会内充满了许多圣像，包括分隔教堂内殿和中殿的圣像屏风，上面到处都是圣像，还有教堂内各角落祭坛上的圣像，以及墙上的圣像壁画或镶嵌。一般信徒会跪拜、亲吻这些圣像，并在圣像面前点烛，神父们会在圣像前焚香祭拜，在其他行进队伍中也会高举圣像。这些姿势和举动到底有何意义？圣像又代表什么？为什么圣约翰等人会如此看重圣像？
我们首先针对反对圣像崇拜者所提出的“偶像说”加以澄清，其次介绍圣像作为教义传授的正面价值，最后再补充其教义上的重要性。 (1) 偶像问题：亲吻或跪拜圣像，并不代表崇拜偶像。圣像并非偶像，而是一种象徵；所礼敬的对象并非作成圣像的材料，而是所描绘的个人。这在反对圣像的争议前即由修士利安迪（Leontius of Neapolis, 死约650年）澄清：“我们并非尊崇木头，而是被钉十字架的基督…当十字架上的两块木头结合一起时，我会敬拜代表基督牺牲的十架图像，若是两根木头分开，我会把它丢开、烧掉。” 因为圣像仅是一种象徵，正教信徒并非加以崇拜，而是予以礼敬；圣约翰就曾针对实体象徵的礼敬和对神的敬拜加以详细区分。 (2) 圣像作为信仰教导的一部分：圣像是教会用来教导信仰的工具之一，利安迪就曾说道：“圣像如同展开的书，让我们想到神”。那些缺乏学识或没有时间学习神学的人只要进到教堂，就会从墙上所呈现的学到基督信仰。支持圣像者说，若有外邦人要你让他看看你所信的，把他带到教堂的圣像面前吧。如此，圣像形成神圣传统的一部分。 (3) 圣像在教义上的涵意：这里我们来到反对圣像崇拜者的主要争论－就算并非偶像，即使有其教导价值，圣像是否有其必要？支持圣像者主张，圣像能护卫道成肉身的教义。支持和反对圣像者都同意神永生的特质无法被表现出来－“从来没有人看见神”（约／若一18），但支持圣像者认为道成肉身能产生具像派的宗教艺术，神因为变为人的样式，所以能被描绘出来。圣约翰就表明，实体形象能表现出有形有体的神： “以前因为神没有一定的形体，因此完全无法加以描绘。但因为神道成肉身，住在人中间，所以我可以造出神的形象让人看见。我不敬拜物质，但我敬拜物质的创造者－其因为我的缘故来到世上、降卑为形体，使我能得救。我因此不会停止敬拜这位使我得救的形体。”
反对圣像崇拜者就因为未完全考虑到道成肉身的意义，而驳斥这些代表神的形象。他们就像许多的新教教徒，落入了所谓的二元论，认为物质会带来玷污，相信属灵的事必须是非物质的，因此拒绝任何实质上的形体。然而这违反了道成肉身的精神，因著忽略基督的人性和形体，忘了我们肉体就如同灵魂需要被救赎和更新。因此反对圣像崇拜的争论早期就和基督位格的问题紧密相连；这不仅是宗教艺术上的争议，而是关于道成肉身、以及人和整个有形宇宙上的救恩问题。 神因为是有形有体，使物质可被救赎。圣约翰就说：“道成肉身，使肉身成圣”；神使物质成圣，成为“灵的产物”，若肉身成了圣灵的媒介，则木头和水彩亦能。东正教的圣像教义事实上和其相信神物质和精神上的创造物皆可被救赎、得荣耀的信念息息相关。泽诺乌（Nicolas Zernov, 1898-I980）以下谈及关于圣像之于俄国人的内容，就很贴切所有的东正教徒：
[圣像]对于俄国人而言不只是绘画，而是人的灵力透过美和艺术来救赎创造物的动态表现。[圣像]上的色彩和线条不是用来模仿自然；艺术家们主要想表现出人类、动植物、及整个宇宙能从现今的退化状态被拯救过来、恢复到其应有的“形象”。[圣像]是受造物从堕落被救赎的保证…其艺术上的完美不仅反射出神国的荣耀，也是物质回到其原始美与和谐的具体例证，可作为圣灵的媒介。圣像是转化宇宙过程的一部分。
反对圣像崇拜争议的结束、第七次大公会议、以及843年东正教的胜利，为第二阶段的正教历史画上句点；其中七次的大公会议对整个东正教最是重要。对于教会成员来说，这些会议从过去到现在都具有极大的影响力，也是众学者、神职人员以及信徒所关注的焦点。迪恩·史丹利（Dean Stanley）即说道：“也许生活在西班牙或义大利的农人会对康士坦丁或天特等地名感到陌生，但他们必定对其教会依附在七次大公会议的决议下有所认知，并期待第八次大公会议的举行，以消弭罪恶”。东正教会常自称“七次大公会议的教会”，但这并不代表东正教会从787年起就停止任何脑力激荡，而是视这七次大公会议为神学的黄金年代，其中决议更是继圣经之外、正教会在每一世代寻求解答时的准则和指引。
摘录自：《教会史》 加里斯多主教著，第2章。