Катехизис на китайском языке о. Франческо Бранкати как источник катехизиса архимандрита Иакинфа (Бичурина).

История создания катехизиса

Архимандрит Иакинф (Бичурин) возглавлял 9-ю Российскую духовную миссию в Пекине (1807-1821). Миссия прибыла в Пекин 10 января 1808 г. Историограф миссии Николай Адоратский отмечает, что первые 100 лет своего существования миссия находилась в «заброшенном и плачевном состоянии» [3, с. 166]. Женясь на китаянках, потомки русских военнопленных постепенно подвергались ассимиляции. К моменту прибытия в Пекин 9-й Миссии паства уже не понимала по-русски. Помимо этого, они принимали участие в китайских религиозных обрядах вместе со своими семьями, все более удаляясь от православия. Необходимость в хотя бы кратком изложении основ православной веры на китайском языке была очевидной.

Исполняя свои миссионерские обязанности, о. Иакинф в 1810 г. издает краткий катехизис на китайском языке в количестве 400 экземпляров3, c. 263]. Однако Адоратский, ссылаясь на Чистовича [16, май, с. 185], пишет, что катехизис был составлен на русском языке, а потом переведен на китайский. Это не соответствует истине, т.к. текст был сразу составлен на китайском языке. Более точное замечание мы находим у А.Н. Хохлова. Со ссылкой на источник он сообщает, что Бичуриным составлен «краткий катехизис, из католического выбранный» и отпечатан им в 400-х экземплярах [15, с. 161]. Похожее упоминание находится и у А.В. Ломанова [10, c. 313].

В своем рапорте Святейшему Синоду архимандрит пишет, что новую книгу «единоверные с крайнею благодарностию приняли, яко содержащую изложение той самой веры, которую до сем исповедывали они, совершенно не ведая, в чем оная состояла…» [2, c. 10].

Католический катехизис, о котором упоминается выше, принадлежит авторству итальянского миссионера-иезуита Франческо Бранкати (1607-1671). В отечественных публикациях этот факт не нашел отражения, но в западных изданиях встречается неоднократно [17-20]. Галднер в Католической энциклопедии (1907) указывает, что текст был издан в Пекине в 1739 г. под названием «Тяньшэнь Хуэй кэ» и переводит это название как «Ангельские беседы» [21]. Пфистер утверждает, что первое издание состоялось в Шанхае в 1661 г. и дает более точный перевод: «Уроки в собрании ангелов» [19, 229]. Он объясняет, что Бранкати основал в Шанхае ряд катехизических собраний, одним из которых было собрание Святых ангелов – для детей [19, c. 227]. Чань полагает, что издание осуществила община Почитания Единого в г. Сунцзяне, основанная Бранкати в 1641 г. [17, c. 156].

Под тем же названием – «Тяньшэнь хуэй кэ» – вышел и катехизис Бичурина. В условиях безотлагательной потребности в вероисповедном тексте Бичурин принимает решение использовать уже имеющееся китайскоязычное изложение. Его выбор пал на работу Бранкати, так как, рассчитанная на детей, она была написана чрезвычайно простым языком.

Сведения о внешних характеристиках ксилографов и структурных особенностях текста опубликованы автором в [8], поэтому не будем останавливаться на них подробно. Предметом нашего рассмотрения будет сопоставление текстов символа веры католического и православного миссионеров. При сопоставлении заострим внимание на терминологическом и вероисповедном аспектах.

Сопоставление текстов Бичурина и Бранкати

Краткие сведения о структуре текста

Изложение у Бранкати, а вслед за ним и у Бичурина, построено по принципу вэнь-да – «вопрос-ответ», характерному для катехизисов того времени.

Вероисповедный текст Бичурина состоит из пяти глав:

Глава 1. Шесть догматов Священного учения.

Глава 2.О сущности Православного учения, в вопросах и ответах.

Глава 3.О десяти Господних заповедях, в вопросах и ответах.

Глава 4.Изъяснение молитвы Господней.

Глава 5.О постановлениях Церкви.

Теперь приведем оглавление катехизиса Бранкати издания 1739 г., выделив главы, послужившие основой для православного катехизиса:

О шести догматах, с толкованиями.

О существе Божием.

О разумной душе человеческой и о теле.

Объяснение символа креста.

Молитва о покаянии.

Молитва с воспоминанием Святого Креста.

Молитва к Господу Богу.

Молитва к Святой Матери.

Символ веры (воспроизведен только текст самого Символа).

Десять заповедей Божиих.

Постановления Церкви.

Семь святых таинств.

Восемь Блаженств.

Главы 1, 3, 4 и 5 извлечены из работы Бранкати. Вторая глава, как указывает Клапрот, взята из Краткого катехизиса католических миссионеров в Пекине [18, c. 73], текстом которого мы пока не располагаем. Но в конце второй главы приводится символ веры по тексту Бранкати. Остановимся на этом подробнее.

Тексты Символа веры

Заметим сразу, что Бранкати опирается не на Никео-Царьградский символ веры, а на т.н. Апостольский, который и ныне широко используется в миссионерской деятельности:

Верую в Бога, Отца Всемогущего, Творца Неба и земли.

И в Иисуса Христа, единственного Его Сына, Господа нашего,

Который был зачат Святым Духом, рожден Девой Марией,

страдал при Понтии Пилате, был распят, умер и был погребен,

сошел во ад, в третий день воскрес из мертвых,

взошел на Небеса и сидит одесную Бога Отца Всемогущего

и оттуда придет судить живых и мертвых.

Верую в Святого Духа,

Святую Вселенскую Церковь, общение святых,

прощение грехов,

воскресение тела,

жизнь вечную. Аминь.

В первую очередь необходимо сказать об именовании Божественных Ипостасей. Здесь ярко проявляется разница подходов восточных и западных миссионеров. Иезуиты транскрибировали наиболее важные понятия христианского учения, чтобы подчеркнуть их несводимость к категориям китайской религии. В свою очередь, Бичурин считал, что это неминуемо приведет к искажениям учения, о чем мы можем прочесть в императорском указе из Святейшего Синода преосвященному Вениамину, епископу Иркутскому, от 8 мая 1809 г.: «Проповедники католические, переводя священные книги на китайский язык, по некоторым причинам удержали название трех Лиц Божества на латинском языке, например: Бог Отец перевели Тьхянь джу Ба дэле Deus pater (курсив мой – И.К.) и так далее. На первый случай, чтоб введением таких слов не потемнить священнописания, и избежать необходимости в излишних толкованиях, решился он (Бичурин – И.К.) перевесть наименование трех Лиц Божества терминами природного тамошнего языка» [1, лл. 4-6]. Итак, Отец, Сын и Дух Святой называются у Бранкати соответственно Ба-дэ-лэ (Pater), Фей-люэ (Filius), Сы-би-ли-до Сань-до (Spiritus Sanctus), а у Бичурина Шэн фу (Святой Отец), Шэн цзы  (Святой Сын), Шэн шэнь (Святой Дух).

Теперь сопоставим тексты двух миссионеров и проследим, какие еще изменения были внесены Бичуриным в процессе переработки исходного материала.

1)      Несколько перестраивая фразу Бранкати, Бичурин вводит определение Бога Вэй-и – Единый. Однако, это не является оригинальным термином Бичурина, т.к. Бранкати использует его во втором члене, говоря о Сыне. Термин Бранкати Творец [Неба и земли] – Хуа-чэн [Тянь ди] – Бичурин видоизменяет в Цзао-чэн [Тянь ди]. Отметим в скобках, что знак хуа был использован русскими миссионерами для такого важного евхаристического понятия, как преложение.

2)      Бранкати говорит о Сыне Вэй-и – Единый, в то время как Бичурин использует просто и, что имеет смысл ради разведения понятий переводить как Единственный. Что касается имени Иисуса Христа, то здесь Бичурин еще не делает попыток подробного транскрибирования, которые предпримут в дальнейшем русские миссионры (см., напр., [12, с. 131]). Имя Иисус он передает теми же знаками, что и Бранкати – Е-су, а в именовании Христос – Цзи-ли-сы-ду меняет только первый знак: Хэ-ли-сы-ду, приближая транскрибцию к русскому звучанию

3)      По-разному передается именование Дева – Тун-шэнь у Бранкати и Тун-чжэнь у Бичурина.

4)      Небольшое различие в транскрибировании имени Понтий. Бранкати использует знаки Бо-цюэ, а Бичурин – Бэн-ди. И тот, и другой вариант фонетически далеки от европейского звучания, но это объясняется тем, что современная система транскрибирования порой сильно отличается от той, что была принята в момент составления текстов.

5)      Бичурин опускает Сошествие во ад, в то время как Бранкати упоминает о нем. Это может объясняться тем, что Бичурин пожелал следовать варианту Никео-Царьградского Символа веры, в котором Сошествие во ад не упоминается.

9)      Подобное сокращение наблюдается и в девятом члене: здесь архимандрит опускает фразу «действенное общение святых», которая отсутствует в Никео-Царьградском Символе.

10)  Здесь Бичурин, напротив, делает добавление, т.к. Апостольский символ веры не упоминает о крещении. Православный миссионер фразу «Верую в прощение грехов» обращает в: «Верую, что единственным крещением (и шэн-си) обретается прощение грехов».

Резюмируя, можно сказать, что, помимо указанных разночтений, православный катехизис имеет и немалое сходство с изначальным текстом. Явившись первым опытом составления вероучительного текста на китайском языке, катехизис вобрал в себя наследие католических миссионеров, накопивших к тому времени немалый опыт. Святейший Синод не возражал против использования трудов западных миссионеров, видя в этом возможность «…не допустить нашего исповедания христиан до чтения церковных книг католических, яко не согласных с учением Восточной Церкви…» [1, л. 4]. Однако тот факт, что за основу был принят католический текст, сыграл, вероятно, роковую роль в дальнейшей судьбе издания. На одном из экземпляров катехизиса, хранящемся в отделе ксилографов библиотеки Института востоковедения РАН в Петербурге, сделана следующая надпись чернилами: «…Напечатан в Пекине 1810 или 11-го года / И[еромонахом] Иакинфом, - который правительством / тамошним запрещен и отобран»17, c. 461] - «Катехизис греческого исповедания, изданный в Пекине русским архимандритом Иакинфом. Доски этого труда были уничтожены по приказу китайского правительства». Пока не удалось обнаружить ни китайских документов о запрещении и изъятии тиража, ни упоминаний об этом в рапортах Бичурина. Встает также вопрос, каким образом «запрещенный и отобранный» китайским правительством катехизис оказался в Петербурге. Можно лишь высказать предположение, что «отобран» он был у китайских подданных, а в Россию попали экземпляры, которые о. Иакинф не успел распространить. Вероятно, недовольство китайского правительства было вызвано тем, что источником для составления текста послужило иезуитское издание: в Китае деятельность Католической церкви была ограничена с 1724 по 1844 г. [10, c. 247], а в 1784 г. Орден иезуитов был официально запрещен в Поднебесной, что совпало с гонениями на орден по всей Европе [11, с. 12]. И, так как архимандрит не изменил заглавие источника, его нетрудно было идентифицировать. Но, пока документов не обнаружено, это остается предположением. Если же это так, то легко понять, почему архимандрит Иакинф отказался от дальнейших попыток перевода вероучительных текстов и целиком предался научной деятельности.

Как бы то ни было, но и в дальнейших трудах Миссии мы находим указания на использование православными переводчиками опыта католических миссионеров. В одной из своих записей иеромонах 11-й Миссии Аввакум (Честной) говорит о китайском переводе Библии: «Почтеннейший начальник прежней нашей миссии о. Архимандрит Петр большую оказал услугу как для будущих миссионеров наших, так и для христиан Греко-Российского исповедания, сделав списки сего перевода и оставив оные в нашей библиотеке. (…) Не могу налюбоваться сим драгоценным трудом католических миссионеров; и как жалко, что теперь, может быть, никто ими не пользуется! Кроме перевода Библии, наша библиотека имеет более ста разных экземпляров книг философских, богословских и политических, сочиненных католическими миссионерами на китайском языке» [3].

Само собой разумеется, что упомянутые книги не пылились на полках, а использовались переводчиками в их нелегкой работе. В 1860 г. выходит перевод «Зерцала православного исповедания» святителя Димитрия Ростовского в переводе иеромонаха Гурия (Карпова). Подробно терминология этого и других трудов приведена в [12, с. 129-135], мы же проследим за ней в рамках рассматриваемого нами символа веры, почленно.

В перевод «Зерцала…» вошли следующие термины:

1. Единый Вэйи, Всемогущий Цюаньнэн, Бог Отец Шэнфу,

Творец Неба и земли Цзао чэн Тянь ди;

1. Господь Чжу;
2. Святой Дух Шэншэнь; Дева Тунчжэнь у Бичурина и Туньчжэньнюй у Карпова.
3. Распят на кресте Бэйдин шицзыцзя; погребен цюань;
4. Воскрес фухо;

1. судить шэньпань вошло в термин Карпова общий суд гуншэньпань;
2. Святой Дух Шэншэнь;
3. Соборная гун; Церковь шэнцзяо хуэй;
4. крещение шэнси; прощение шэ;

12.  термин вечная жизнь  чаншэн вошел только в «Пространный катехизис» 1865 г. и в «Краткое изложение основ веры» 1882 г.; в «Зерцале…» это понятие передается знаками юншэн. Аминь тоже передается разными знаками.

Обратим внимание, что большинство терминов осталось без изменения, именование ипостасей использовано бичуринское, а некоторые термины подверглись дальнейшей разработке (Туньчжэньнюй, гуншэньпань).

Подводя итог, можно сказать, что вероисповедные тексты православных миссионеров явились результатом объединения опыта западных христиан с одной стороны и собственных кропотливых трудов – с другой. Твердо держась своих позиций, православные священники использовали находки своих предшественников, не искажая собственного учения и разрабатывая новые миссионерские подходы, отличные от западных. Символично, что и настоящее исследование проводится объединенными усилиями католического Института философии, теологии и истории св. Фомы и Дальневосточного центра Московской духовной академии.

Источники

Фань Гогуан. Тяньшэнь хуэй кэ. (Франческо Бранкати. Уроки в Собрании ангелов). Шанхай, 1661.

Фань Гогуан. Тяньшэнь хуэй кэ. (Франческо Бранкати. Уроки в Собрании ангелов). Пекин, 1739.

И я цзинь те. Тяньшэнь хуэй кэ (Иакинф. Беседы в собрании ангелов). Пекин, 1810.

Документы

1.      Архив СПБ ИВАН, ф. 7, оп. 1, № 37/4.

2.      РО РНБ, ф. 1457, № 24.

3.      ОР РГБ, ф. 273. 23.

Литература

4.      Адоратский Н. Отец Иакинф Бичурин. (Исторический этюд.) // Православный собеседник, 1886.

5.      Бичурин Н.Я. Статистическое описание Китайской империи. М. 2002. Предисловие Хохлова А.Н.

6.      Богданова Т.А., Васильева О.В. Архив митрополита Виктора (Святина) в Российской национальной библиотеке. – Кепинг К.Б. Последние статьи и документы. СПб., 2003, с. 328-358.

7.      Вахтин Б.Б., Гуревич И.С., Кроль Ю.Л., Стулова Э.С., Торопов А.А. Каталог фонда китайских ксилографов Института востоковедения АН СССР. М.: ГРВЛ, 1973. В 3-х т.

8.      Ивановский А. Богослужебные книги Православной Церкви на китайском языке. // Китайский благовестник, 2/2004, с. 115-126.

9.      Карезина И.П., Адамек П. Православный катехизис на китайском языке архим. Иакинфа (Бичурина). XXXVI НК ОГК.

10.  Ломанов А.В. Христианство и китайская культура. М. 2002.

11.  Пан Т.А., Шаталов О.В. Архивные материалы по истории западноевропейского и российского китаеведения. СПб – Воронеж, 2004.

12.  Свящ. Петр Иванов. Из истории христианства в Китае. М. 2005.

13.  Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М. 1977.

14.  Хохлов А.Н. Н.Я. Бичурин и его труды о Монголии и Китае первых десятилетий XIX в. // Н.Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. (К 200-летию со дня рождения). Материалы конференции. М. 1977.

15.  Хохлов А.Н. Российская православная миссия в Пекине и китайские переводы христианских книг. – Китайское языкознание. VIII Международная конференция. М., 1996, с. 161.

16.  Чистович. Преосвященный Амвросий. Странник, 1860.

17.  Chan A., SJ. Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome. NY, London. (Б. г.).

18.  Klaproth J. Note sur l`abrege du catechisme chinoise intitule Thian chin hoei kho, publie a Peking par l’archimandrite Hyacinthe Bichourin // Noveau journal asiatique 8 (1831).

19.  Pfister P.L. SJ. Notices biographiques et bibliographiques sur les Jesuites de l`ancienne mission de Chine. Chang-Hai, 1932. T. I.

20.  Verhaeren H. Ordonnances de la Sainte Eglise // Monumenta Serica. Vol. IV. Fasc. 2. 1940.

21.  Guldner B. The Catholic Encyclopedia, Vol. II. Использован Интернет-ресурс http://www.newadvent.org/cathen/02737b.htm

© Хабаровская духовная семинария
Ваши замечания и предложения по сайту "Православие на Дальнем Востоке" присылайте вебмастеру