两位老师

哲学的目标是寻求真理，但哲学家所追求却并不总是真理。

——约翰·丘顿·柯林斯

　　尤金在1955年参加亚洲研究所的暑期班期间，就在一位禅师的带领下，参观了一些座落于旧金山日本人聚居区内的佛教与神道教寺院。在这之后，他开始将注意力转向禅宗之外的其它佛教宗派：⑴崇拜大慈大悲的化身——阿弥陀佛的净土宗；⑵具有极为复杂的形上学的密宗与天台宗；⑶极其排外的日莲宗，该宗由一位备受迫害的日本僧人所创，他称“禅宗是天魔”，强调“末法时代”的教义；以及⑷藏传佛教。

　　尤金在研究所的一位同学这样谈论他对藏传佛教的兴趣说：“尤金发现西藏的唐卡（藏传佛教所特有那种平面佛像，尤金对任何种类的雕塑从来都不喜欢），特别是它的设计与色彩的组合，就审美观点而言十分迷人。他对于西藏灵修与修行的各种现象也十分着迷，比如：（修行者的）身体腾空而飞、心灵感应、观想，西藏的修行者在室外冰天雪地的严寒中仍长时期的祈祷冥想的能力也给他留下了深刻的印象。他对《西藏度亡经》极感兴趣。这本书中描述了人死后灵魂在所谓的中阴状态下的旅程。对藏传佛教徒而言，这一过程自然与‘轮回转世’有关。有一段时间，尤金极为关注‘轮回转世’说。他在这个问题上花了大量时间进行思考，但是他就这一问题从未与别人开怀畅谈过。”

　　按照尤金的这位同学的说法，盖农研究的重点——印度的形上学，“深深地吸引了尤金，尽管他根本就不觉得印度诸神有何吸引人之处——他只是把这些视为讲述在人灵里所发生的某些事物的寓言而已。印度的宗教艺术也未引起他太大的注意。印度文化令他极感兴趣的地方有两点：⑴印度对“圣人”或神圣修行者所有之理想，在现实中这样的人不乏其人，这些人经常孤身一人，云游各地，有时也会暂居于道院内；⑵印度人所特有的观念——喀利时代。

　　“比起佛教和印度教来，尤金对道家及其经典《道德经》、它的作者老子的兴趣更大。对尤金而言，老子就是圣人或神圣修行者的一个典范，是一位退居深山潜修的独修者，为了成为一位与道同在、与自然‘圆融合一’的人了。”

　　在他对各文化传统进行比较研究时，尤金选修了一些由艾伦·华滋主讲的哲学课程，华滋给他的成绩总是高分。但是，过了一段时间，他对这位天才的演讲者及作家的看法开始发生了变化。盖农教导他要“寻求超越万有之上的真理”，尤金发现不管华滋如何辩解，他却并不以此为他追求的目标。基本说来，这位前圣公会的牧师所需要的是一个能令他感到舒适的宗教，这宗教应许让他获得灵性上的利益，同时在本质上却又允许他做他所想要做的一切事。华滋运用他那天才的思想构想并论证了这一没有组织形式的宗教。禅对于教条极为厌恶，因此，在华滋手中，禅可以随意地加以改造。

　　1957年1月，尤金在一封信里写道：“我正在上华滋主讲的有关禅的课程。我读完了他讲论禅的新着的手稿。书写的不错，不过，他为何总是不断攻击（公教会的）基督信仰呢，即使只是旁敲侧击，对此我感到不解。”

　　盖农试图在东方的文化背景下研究东方宗教，而华滋看来却似乎想要让它们符合西方人的口味。他倡导佛教是对治西方人灵性病症的良药，但是他却将佛教加以“简化”，以迎合现代人自我崇拜的心理，因此，这样的“佛教”是对东方佛教传统所作的一个人工合成的错误表述。

　　尤金的一位朋友这样写道：“至于艾伦·华滋，我所能说的是，他对尤金的影响根本就不持久。虽然尤金一度对他的两本书——《至尊本体》和《在基督宗教内的神话与典礼》——印象深刻。自然，华滋才智出众，他的演讲令人感到振奋，但是，我想最终尤金在华滋身上所看到的，除了华滋自己之外，一无所获，对尤金来说，他只是一个讨人喜欢、谈吐诙谐、使人着迷的英国人而已……正如尤金曾这样称呼他的，他只是个‘只会空谈的佛教徒’。”

　　华滋自认是个冒充内行者，声称自己只是个“哲学艺人”而已，但是他在说这些时，眼睛里闪烁着异样的光茫，令别人都以为他只是故意这样说说而已。他并不接受他所认同的东方宗教的清规戒律，并与那些告诉他人应恪守这些宗教的清规戒律的禅师与斯瓦米^[1] 辩论。

　　1960年，在尤金离开亚洲研究所之后的三年，华滋开始了他独自讲学的生涯。尤金在他的刊物中这样评论他说：“华滋的哲学在为自然主义的享乐论辩解，虽然它看起来十分精致优雅。为达致这个目的，他的哲学采用了许多不同宗教的教义，若是他认为可以加以否认的，就加以否认，他按照自己享乐主义的标准来评判一切。这是不诚实的行为。如果他想引用其它宗教的教义，他应在其宗教的背景下，引用这些宗教的全部教义。显然，由于他有选择性的引用，他对这些宗教的教义的态度并不认真。对他而言，这些宗教教义只是他手中的玩物，而他就是上帝。因此，他其实与那些伪宗教的宣讲者没有什么不同。”

1958年，华滋在做禅学演讲。

　　在尤金追随他求学期间，华滋仍保持着一个受人尊敬的英国绅士与学者的风度。但是，在1960年代，由于西方信奉东方宗教的人数激增，他又有一个“时髦”的新身份，作为年青一代流行文化的英雄，他在全国声名鹊起。正如他的传记作者所写的那样，他是“在美国最初几个蓄起基督一样的胡须的人之一，他脚上穿着木屐，身着一身旧式和服，成为一个提倡自由恋爱、尽情饮酒、自由精神以及活在当下的人，他称这些为禅佛教……这些数以千计的青年人开始购买华滋写的书，想要明白这位博学多闻的人所谈论的东方世界到底是什么，东方文化应如何适应西方社会。”华滋应被授予“反传统文化的首席古茹^[2]”的称号。

　　1970年代初期，华滋吞下了尤金早在十几年前就已经预见到苦果。虽然仍有成千上万的人视他为东方灵修的导师，他却在失落与愤世嫉俗中结束了他在世的时日，他成了一个酒鬼，他承认道：“我在头脑清醒时一点也不喜欢自己。”

　　1974年华滋去世后，尤金在一次演讲时提及他，他回忆起初次见到华滋时，他给他留下的深刻印象说：“回首往事，显然他只是抓住了时代的潮流，并终生追随不舍，并利用它大发其财，吸引了大量的追随者。他所教导的有一些是正确，特别在有关当代文明的错误上，他是正确的。但是他所给予众人的只是一些可怜地真理碎片，掺杂着许多他个人的意见，最终这形成了一个巨大的谎言的体系。他毁灭了许多人的灵魂，毫无疑问，这其中也包括他自己的灵魂。”

　　自从尤金决定将中国哲学作为他研究的重点以来，他知道他必须有一位可靠的老师。论及解释古老经典的原文时，他曾这样说过：“你必须有一位老师亲自给你传授。中国人从不只靠读书来获得知识：你可以有很多书，但只有老师才能将书中的教导传授给你。”

　　显然，华滋并不是他所要寻求的老师。但是尤金确实找到一位能够真正代表中国灵性传统的老师，此人是一位中国的道家哲学的学者，名叫申纪明。^[3] 1953年申纪明来到亚洲研究所任教。用尤金的话说，申纪明“比在美国的任何一个人都更了解中国哲学，他在中国师从一些真正的哲学家与德高望重的学者。”（这些德高望重的学者包括欧阳竟无和马一浮。）在中国时，他曾在一座道观里住了好几年，在一些道士的指导下，通过修习道教内丹以及气功治好了肺结核。内战期间，申纪明家处在工农红军的控制区内，由于他家是地主，申纪明和家人不得不逃离故乡。日本发动侵华战争之后，申纪民与其它中国著名的学者及思想家为避战火来到四川重庆。虽然这些学者只随身携带了很少的几部书籍，但他们却能背诵大量中国古老的典藉。他们在重庆建立了一所临时书院。申纪明是书院的哲学教授，在此期间他用中文写了三本书。1945年，书院关闭，申纪明离开中国，他先去了日本，之后来到美国。1948年他在宾夕法尼亚洲的哈佛大学获得硕士学位，之后在宾夕法尼亚洲和纽约等地教了几年哲学。

　　尤金的一位朋友回忆道：“申纪明有语言障碍（我想是颚裂），人们很难听明白他说的中文，更不用说英文了，他的英文说得极为差劲。他待人诚恳，他所特有的道家智慧令尤金十分爱他。尤金认为他是某种圣人。”尤金亲口说过，通过与这位中国传统文化的代表的接触与学习，他“完全明白了盖农所说的真正的老师与那些只是在大学里教书的老师之间的区别。”尤金晚年回忆他早年所认识的人时，对申纪明的评价之高是无人能比的。

　　正如他因受勒内?盖农的影响所做的那样，现在在申纪明的带领下，他开始学习汉语文言文（他先前在波莫纳大学所学的是现代汉语）。他发现汉语文言文虽然是一门没有我们称之为语法的古老语言，但它却可能是世上最完善的一门语言。他与申纪明亲密合作，共同将《道德经》由原文译成英语。他对《道德经》原文的每个字都作了大量的笔记，利用了申纪明所熟知的《道德经》的古注。他们之间的合作是恰到好处的，因为申纪明将《道德经》原文的真义传授给他，而他则帮助申纪明寻找最合适的英语词汇把它表达出来。

　　尤金在申纪明的中国哲学课上所记的笔记与他听华滋的课时所记的笔记有着显著的分别。华滋站在传统之外，他在注释传统时加入了他自己的意见，而申纪明则立足于中国传统之内，将古老学派的正确教导传授给尤金。即便是在讨论那些人类所曾问过的最重大的哲学问题时，他仍是以一种令人耳目一新的简捷方式对些问题加以讲解。尤其是在讲论儒家与宋明新儒家时，他让人务实，为人要有责任感，要明白人生活的目标，他讲授的是一门传扬美善、诚实、正直及爱的哲学。

　　申纪明谈及研究所修读中国古代哲学的学生要像《论语》和《荀子》中所说的那样好学，他这样说：“人之所是即在于他的学识，而不在于他所拥有的。在于他的智慧，而非他的学识。人之所是通过他的为人处世的方法显示出来。这种方法本身并不重要，重要的是它把人彰显了出来……”

申纪明在亚洲研究所的中国哲学课上

　　“学的目的是为了成为一个仁者……为达致这一目标，首要的是老师和朋友，因为教育的目标不只是个概念而已，教育应改变人的品行。老师和朋友是活生生的榜样。惟有一个人的灵魂才能影响另一个人的灵魂。”

　　申纪明将中国有关仁爱的古老教训传授给人，他说：“为‘尽人之道’，人必须首先爱别人。爱人给人带来平安，没有爱则会带来不和谐。心灵的平安能使人达至成全。”

　　申纪明对婚姻关系所持的观点对当代社会特别适合。他认为，“如果爱不是以尊重他人为基础，那么，夫妇之爱就会排斥对他人的爱。欲望使人彼此接近，而彼此尊重却使人保持距离；两者的结合建基于爱之上。而彼此尊重是对爱的一种调节力。”

　　我们读了申纪明的著作和教导，深为他的那种低调的处世态度所打动，他的为人处世与那些自以为能代表东方智慧的古茹绝不相同。在传递古代中国的哲学这一点上，申纪明与古希腊哲学家更为相像，他们为世人能接受由耶稣基督所带来的上帝圆满的启示做了准备。

　　申纪明本人经常给人指出，古希腊的哲学家与中国古代的思想家的宇宙观基本上是很相似的。他将老子思想中的道比作巴门尼德斯的“太一”，柏拉图的“至善”以及亚里士多德的“不动的推动者”。他这样写道：“按照中国的道家思想，道或太一在万物存在之先就已存在，万物由道或太一而各就其位。因此，我们可以说，就如希腊哲学家所说的实体或神一样，万物是由道或太一所生成的。”申纪明也在课上指出，在古代希腊与中国的文化里，政治理论与形上学是如何紧密相联的，在这两种文化中，国家应如何模仿“上天的图像”而建立。

　　尤金晚年这样说：“在古代中国的历史中，有一些时期，我们简直无法相信，发生在中国的事与发生在西方的竟如此相似，那时（这两个文明之间）并无交往。希腊最初的哲学家（例如泰勒斯等人）生活在公元前六世纪，……而就在那个时期，孔夫子生活在中国，佛陀生活在印度……仿佛有一种真正的时代精神。”

　　与盖农一样，申纪明所强调的不是东西方的对比，而是古今的对比。他这样写道：“一方面是古代中国与希腊的思想家，另一方面是当代的科学家，两者之间的主要分别在于，前者从整体的角度来看待事物，将自然看成一个整体——获得了一个整体观，或是单纯，而后者则是由特例开始，通过归纳与概括的方法，获得定义与法则。”

　　这就是尤金在1956年底写的一篇论文的主题：“当代与传统的相对观”。尤金在第一部份里对现代科学做了一个彻底的批判，其中的内容一部份是引自盖农的思想，不过，绝大多数是来自他自己研究思考的结果。在第二部份中，他比较了当代科学的“相对”的概念与在老子的思想中所具有的中国传统的“相对”概念。尤金指出，在本质上，现代科学声称感官世界的事物是相对而短暂的，在这一点上，它是正确的，但它却假定所有真实的事物都包含在感官领域内，因此所有的事物都是相对的，这却是大错特错的。古代中国的哲学家虽然承认人类的感官对象都是短暂易逝的，但他们却认为存在着一个超越于我们所见所闻的实有。”

　　在另一篇题为“对荣格与东方思想的一些评论”的论文里，尤金指出试图将传统哲学纳入不适于他们的现代思想模式内是非常错误的。尤金指出，瑞士心理学家卡尔·荣格试图将东方的哲学纳入他自己的心理学体系之中，结果是，“就他本人而言，完全误解了中国与印度思想的真谛。”尤金指出，荣格并不像盖农那样，“按其固有文化背景来解读这些思想文化中的形上学文献。”他也不像尤金那样地“阅读原文的东方著作，并且从未受过任何全面的东方哲学的训练。”尤金广泛引用了荣格的作品，揭示出荣格的骄傲，缺乏哲学上的诚实，因此，他缺乏在像申纪明那样的东方智慧的真正代表身上所具有的谦逊与诚实。在这篇论文的结尾，尤金指出荣格的心理学体系是另一种伪宗教，按照盖农的说法，这是一个时代的征兆。

　　令人感兴趣的是，尤金是在他最后一次上艾伦·华滋的课程的时候写了这篇论文，而华滋恰巧是荣格的忠实仰慕者。华滋离开亚洲研究所一年后，在苏黎世遇到了这位年迈的心理学家。在那里，荣格问他是否知道东方宗教里有什么词语与他本人的心理学术语相符。

　　在艾伦·华滋的比较宗教课上，尤金听到（华滋）褒道贬儒。但是他却从申纪明那里学得中国的各家思想基本上是一致的。“传统具有一致性，”尤金后来解释道，“即使它表现为不同的形式。学者们喜欢将事物孤立起来，因此，他们说在中国有许多不同的哲学流派：儒家、道家、祖先崇拜、多神及精灵崇拜，还有许多不同的诸子百家。但是，我的老师（申纪明）却坚持认为所有这些都属于一派。事实上，在中国人对正统所持的思想中，有着一个非常强烈的意识：存在着一个正确的教导，整个社会都依赖于这一正确的教导。这种正统的思想表现为不同的形式。我的老师明确地指出：道家侧重于神秘性的一面，而儒家则侧重于社会性的一面。道家针对的是灵性生活，而儒家针对的则是社会的、公众的生活。”

　　一位研究所的学生回忆道，申纪明显然是个道家信徒，他也是个儒家信徒，但却不是个佛教徒。这也许是因为儒家与道家都是中国土生土长的思想学派，因此完全属于中国的传统，而佛教则是外来宗教，至少要在七个世纪之后才由印度传入中国。

　　尤金早年对禅佛教的痴迷程度在他追随申纪明学习期间开始减弱。1957年5月，尤金写道：“我发现与早期儒家与道家经典的丰富思想相比，禅是不可信而乏味的。禅的言辞冗长，而非原始的。”

　　申纪明还给了尤金一项有关历史重建的重要教导。尤金这样说：“我的中国教授告诉我，若是考古发现与文献资料之间有矛盾，人必须相信文献资料，因为考古发现所有的只是些出土文物、你的观点与解释，而文献资料却是出自人手，你必须相信他们的说法。这是中国人的基本态度。”

　　申纪明在一篇由尤金为他编辑并打字的文章里写道：“当代的一些中国学者的观点是……根据考古挖掘（古代青铜器的铭文）而非依据经典著作本身推导得来的。这些学者接受这些结论，一度怀疑商朝是否真的在历史上存在过，因此，他们相信经典里所提到的有关商朝的资料都是杜撰的。但是，1928年他们在殷墟的考古发掘中发现了大量商代的刻有文字的器物，他们不得不再次承认商朝的确存在过。”

　　申纪明无论是在中国，还是在海外，从不进行文本批判，也不与现代学者进行毫无必要的争论。论及这些学者时，他写道：“他们将自己的一生都投入于对中国古典文献进行批判上，想要证明哪些是真正的经典原文，哪些是后人假托的，甚至在一篇给定的文字中，哪些段落是真正的原文，哪些不是，并想推论出这些假托的文字的作者是谁。结果，他们完全忽视了经典著作的意义与价值……

　　“我是一个中国哲学的学生，我的信念是，我必须接受中国的传统观点，我不会信从现代学者新近才发明出来的非传统意见。接受他们的新观点将导致丧失中国哲学的所有价值标准及其内涵。最终这将导致一种混乱的状况，使人漫无方向。”

　　从他的生活背景，我们可以想像，申纪明激烈地反共。在一篇题为“传统智慧与当代中国的革命哲学”的文章里，他写道：“按照共产党的观点，推动社会发展的原则就是阶级斗争。一个社会或人类的发展常常取决于这一斗争的程度，因此中国共产党教导人以恨取代爱。这根本是相反中国老百姓天性的。按照中国的哲学，社会的发展建基于对同胞的仁爱之上，因为惟有藉着爱才有可能达致和平，而阶级斗争与人与人之间的憎恨却是罪恶与战争之源。”

　　申纪明告诉尤金，共产党将是致死中国灵性教导的原因。他这样说也许是指那些中国土生土长的教导而言的，他本人就是这一教导的承载者。尤金分享了申纪明对共产主义的观点，认为共产主义是一种残酷的强加于人的唯物主义，这一学说以摧毁人对更高尚的灵性实体的追求为其目标。但是，他仍未找到任何事物，能够抵挡这一空前的反宗教精神的冲击。

　　申纪明是个谦谦君子，他从未成为一位知名的教师、作家或哲学家。尽管从世人的观点看来，他是个失败者，但是作为一位真正的教师，他站在与华滋——一个取得巨大成功的骗子——针峰相对的立场上。尤金选择了前者，而这世界却追随了后者。

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